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女人的理想国 完结

作者:张念
2011年冬季号《POSITIONS》的封面标题是:有关齐泽克的中国观念和有关中国的齐泽克观念,可见其交叉项是:中国、观念、齐泽克,就是被这个叫作“齐泽克”的作者所限定了的“中国观念”,使得中国观念本身已经不重要,重要的是这位当代重要的哲学家如何针对“中国观念”破题,并在其分析框架下形成有关中国的研判。当然作为西方后现代左翼的代表人物,齐泽克(Slavoj zizek)笔下的“中国”是指革命的中国,用巴丢的话说,是指“实际存在的社会主义国家”,即“革命”与“社会主义”作为资本主义的反题,在辩证法监测之下的“中国”,其自身历史脉络之外的“中国”。一种称作精神分析理论镜片所透视的“中国”,这场有关中国的理论之旅,引发了来自中国学者的回应与批判,其中包括刘康、张颐武等,有一点值得注意,这两位的专业背景都是文化研究。
于是,基于学术辩论的规则,应该在问题发出者的限定前提之下进行回应,那么在此,问题的关键是:何谓革命?何谓社会主义?何谓中国?在这个问题序列中,其实“中国”作为疆域意义上的country已经不重要,重要的是发生在这个疆域之内的革命与社会主义运动,对于今天的所谓资本帝国的无上统治到底有何意义,有什么遗产值得人们继承?在政治对抗软弱无力的情况下,真正的抵抗如何成为可能?因为在齐泽克看来,当资本的暴力占据一个绝对与普遍位置的时候,斯大林式的暴力清洗成了小巫见大巫,如果双方都因为其暴虐的“强制性”而名誉不佳,那么能够击溃资本主义的有效途径只能是斯大林式的。就是说在人的意识层面,彻底摘除对“主人”的依赖与幻想,来自本体论的逻辑极致就是直面这个恐怖的、如下水般无法规范定义的“真”。如果还停留在人道主义的层面对此进行清算,齐泽克认为这是思想的惰性,我们不要被“暴力污点”困住。而当代中国从“阶级斗争”走向儒学意义上的“和谐社会”,正与资本主义暗度陈仓,尤其在东欧与苏联解体之后,这个唯一能登上台面的社会主义国家,正在面临被全球化的危险,对此,今天的“革命任务不是去指明历史的趋向,而是阻止资本全球化的快车冲向未来”。

革命诗学,或者革命神学

当代中国之当代性,一个重要的信号就是“告别革命”。在经历了夺取政权的政治革命与改造人性的文化革命之后,“革命”已经耗尽了人们的政治精力,而“改革开放”意味着一个精疲力竭的政治体试图在生物意义上恢复自己的体力。在此福柯(Michel Foucault)的“生物政治学”(bio-politics)可颠倒为“政治生物学”,即生物意义上的个体也好,政治生命体也好,在其生命体征几近崩溃的状况下,从基本的需要层面出发,承认人之为人的物质性基础,这是一个号称唯物主义的政党,其真正的“唯物”实践就这样开始了。在这个意义上,改革开放的“总设计师”邓小平才说:改革开放也是一种革命,① 这难道不是辩证法吗?即针对“革命”的革命到底是什么?科耶夫(Alexandre Kojeve)在《黑格尔导读》中指出:如果非A是指否定性,无限否定没有止境的话,有一点是清楚的,即A一定是给定的。它的出现限制了非A的绝对自由。② 如果革命就等于抵抗的话,首先要明白人们到底在抵抗什么?
在这个起点上,我们才有可能形成一个有关当代中国的当代观念。就是说这个当代起点,在左派包括共产党老左派看来,这肯定是一种回撤式的低标准,一种不可饶恕的背叛。极具讽刺意味的是,当初不满足于生物性存在的老革命家发现跟“资本主义”战斗了一辈子,一切仿佛又转回去了——改革开放是否就等于资本主义,这是另一个话题。从继续革命到告别革命,关键的问题不是革命如何继续,而是革命为何失败了?或者,是革命的失败,还是人的失败?那么,我们要告别的是何种革命?就时间性来看,为什么继续革命后面迎来的是“告别革命”?
齐泽克在发表于《POSITIONS》杂志的《革命恐怖,从罗伯斯庇尔到毛泽东》一文中指出:识读革命有两种方法,一种是历史性的阅读,一种是“事件”式的阅读,两种阅读表明的是时间之内与时间之外的区别。因此,这个来自巴丢(Alain Badiou)的术语“事件”,怎么读都有点柏拉图的意味。当然柏拉图关心的是形而上的“善”,而巴丢则将“事件”定义为:促使环境、舆论、制度化知识之外的“事情”发生,事件是一种有害的无法预测的补充,它即现即隐。① 在真理问题上,柏拉图与巴丢采取同样的强制性的、毋庸置疑的立场,不同的在于有关真理的运作方式,柏拉图用的是理念推导,而巴丢的“事件”则是如神启般莅临的“真理”。

 ①毛泽东一直企图制止的“修正主义”不可避免地发生了,在革命逻辑自身免不了被革命的危险之下,对“革命”的革命在邓小平这里是成立的,邓小平的“革命”其实是一种基于求生本能的无理念介入的行动。见《邓小平文选》第三卷,北京:人民出版社,1994年,第81页。

 ②科耶夫:《黑格尔导读》,姜志辉译,南京:译林出版社,2005年,第569页。在这本著名的讲稿中,科耶夫认为将人的自由与否定性等同,这是黑格尔的,其前提是自在与自为同时得到了保留。但在有关自由的表述方面,其左翼继承者抛弃了“自在”,人之为人的本体论恰恰是他们所批判的。

按照巴丢的解释,“告别革命”肯定是人的失败,他严格将人类这种动物与动物界区分开来,继续革命意味着“继续做这个某人”,“继续做碰巧生成的主体的主动成分”② ,但有一点值得推敲,这个主体的主动成分形成于偶然事件,如爱情的降临。真理砸在某人的头上,这个人会强忍着疼痛、恐怖与不安,“继续下去”,这个某人就是巴丢与其思想盟友阿甘本指认的保罗——将基督教传遍罗马的使徒,人皆使徒的世界,使徒肯定也就不存在了。尽管在此革命、抵抗与政治三者被画上等号,强意义上的“政治”意味着让人之所以为人、使人之不朽得以显现的“事件”,在汉娜•阿伦特那里是指“行动”,由此可见,不朽之所以与政治关联,是因为齐泽克、巴丢以及阿伦特都在古典意义上使用“政治”一词。
显然,“告别革命”的中国似乎是选择了与“腐烂”站在一边,“‘文化大革命’最终的失败倒转为如今的资本化主义剥削”。其实,要告别的是“伤痛”,这是齐泽克也承认的革命灾难以及人伦惨剧,但齐泽克认为比人伦惨剧更不能忍受的是接受资本主义的剥削,他援引法国大革命的天使圣鞠斯特的话说:“那些人到底是什么?他们既不想要德性,也不想要恐怖。”我们知道克服恐惧,不怕死,这是黑格尔在《精神现象学》中予以“主人”的定义。“文化大革命”中“不怕牺牲”的红卫兵们,当然也是在这个意义上显示坚定的革命意志。“不怕死”的“主人”终将成为历史的主宰,在《历史哲学》中,他们是英雄与君王,比如亚历山大、拿破仑,是历史精神拣选了这些个体,在他们身上是普遍性与特殊性的统一。但红卫兵小将们,他们是什么呢?1980年中国有一部电影《枫》,故事讲述的是“文革”时期的一对恋人,各属不同的武斗派别,他们在你死我活的武装阵地上最后相遇,女主人公卢丹枫对恋人李洪刚说:没有无产阶级文化大革命的最终胜利,也就没有我们的私人幸福可言。随后她身裹本派的战旗跳楼身亡,电影画面中传来身处胜利一方的男主人公凄厉悠长的惨叫声。不久之后,人们判决李洪刚死刑,罪名是他将女孩推下高楼致其身亡。接着画面切换到故事的讲述者美术老师这边,老师正在这些红卫兵的坟前祭奠,老师的女儿问:爸爸,他们是谁,是英雄吗?是烈士吗?爸爸回答:不是英雄,不是烈士,他们是历史。
与当初夺取国家政权的战争英雄相比,武斗青年们的革命精神尽管同样纯粹,但他们和斯巴达勇士、法国大革命的革命者、巴黎公社的战士、当初反对国民党统治的早期共产党人或抗日英雄有没有可比性?在革命的谱系中,这些人有没有占据“主人”的位置?一个明显的区别就是:武斗青年所对抗的“敌人”是在意识层面制造出来的,并没有一个实体性的存在,既不是现存的国家政权,也不是赤裸裸的封建国王或者奴隶主,那么这个“敌人”是什么?

 ①阿兰•巴丢:《伦理学:关于恶的理解》,《激进哲学——阿兰•巴丢读本》,第319页。如何理解恶,其话题缘起在哲学家这里是从康德而来的,因为在此之前的古典主义,仅仅把恶当作善的匮缺与不圆满,但康德在《纯然理性限度之内的宗教》中,将善与恶看作两种实存的对立的力量,即恶可以是一种超验法则,但他没有展开“恶魔之恶”的思考,他将恶的起源放在人之外的“精灵”身上,精灵作恶,人听从之,人因此有罪。而左翼理论家们认为,善的法则与恶的法则具有同构性,这就是齐泽克常说的“美德专政”,在此,“恶”超验性从宗教转向了精神分析,而在巴丢的分析中,则从神迹转向了“事件”。

 ②阿兰•巴丢:《伦理学:关于恶的理解》,第319页。

从历史而言,红卫兵们抵抗的是走资派与牛鬼蛇神,但我们知道,“革命”的内容还包括抵抗者们内部的分裂,武斗就是同样“真理”在握的双方为“真理”的所有权而战。对于“革命”而言,思想层面的斗争落实在行动上,就意味着你拿起了武器,你就掌握了“真理”,而不是齐泽克认为的那样,真理的暴虐如神怒般毋庸置疑。在这个前提下,不是人道主义而是恐怖作为积极的术语在这难以保持的位置上,才是我们唯一的希望,而无产阶级专政就是对真理的创造,是解放政治的有效路径。
其实,至今人们也没有建立起一套完备的革命理论,就理论的纯粹性而言,齐泽克从巴丢那里吸取的革命观念,依然来源于黑格尔的《精神现象学》,并综合了基督教神学的一些知识,将“革命”的暴虐转译为神怒,或神圣暴力。在基督教神学里,人的背弃所导致的“恶”具有一系列的象征形式,在神的国与人的国,上帝之城与俗世之城的对立之中,圣保罗才说“人是不可宽恕的”。法国哲学家保罗•里克尔(Paul Ricoeur)认为,神学象征模式同样影响到了人们的思维,有限的即有罪的,如何获得不朽?不朽的逻辑起点就是必须承担起罪责。① 于是,巴丢与齐泽克的革命观念亦在这种革命神学的思维框架之中,搭建起了一种超越现代政治赖以存在的人道主义基础及其世俗化倾向的观念,政治的无限性被他们设定在平等实践的无限性之中,“无限”否定是政治的第一条件。这样一来,政治的现代含义即一种完备的制度性体系,在后政治学眼中,是低级的呆滞的。何为政治,在左翼理论家那里,他们采取了存在主义以来的“文化英雄”路径,就是政治的艺术和艺术政治渐渐靠拢,这也是福柯的一贯性主张,即把生活造就为一件艺术品。巴丢在《世纪》中较为全面地表述了他对20世纪革命的看法,其所引用的释义学材料,全部来自左翼诗人的诗歌,他认为激情的真高于历史事实的真,当然“真相”一词并不存在于他们的理论词典之中。
生命美学的价值诉求可否转移到政治生活之中,这是问题争议的关键。黑格尔对此态度是明确的,他的意识哲学与其政治哲学分列在不同的著作中。而刘康教授在《诗化革命:齐泽克对于中国与毛泽东的误读》一文中指出:齐泽克的政治观是一种诗化的革命论,一种东方主义式的政治想象,是隐藏在某种激进姿态背后的“异国情调”癖好,而中国之于齐泽克,无疑是西方学院左派的一种悲观主义症状投射。这是中国人的中国观与齐泽克的中国观的一个最为基本的分歧。当然这个分歧背后更为重要的问题是:一种理论到底需不需要具体指涉?抑或,这种理论在现实面前,具有多大程度的阐释力?我们知道,这不是齐泽克要面对的问题,但中国自己必须面对。

 ①保罗•里克尔:《恶的象征》,公车译,上海世纪出版集团,2005年。

真理之恶与精神戏剧

从中国的外部,或从中国自身出发,这里存在两种视野中的中国革命,如果是前者,那么这个中国革命(中国观念)就被理解为资本化主义整体的对立面,如果是后者,如余英时先生所论:20世纪的中国被激进思维挟持着,从来没有形成过一个相对稳定的现存秩序,就是说,保守也好,激进也好,他们所针对的那个对象并不清晰。① 正如表现武斗的电影《枫》里所说的那样,一场革命下来,既没有诞生英雄,也没有造就烈士,当然左翼会回答说,那是因为你们“右转”了。但问题的关键是,不管转向何方,人们的历史意识自然会沉淀出价值取向,“文化大革命”到底产出了何种价值,什么正当性?
显然齐泽克信奉的是伯恩斯坦那句名言:目标什么都不是,行动才是一切。而此处的行动在抽离了其后果的情况下,存在两种路径的理解:一种是阿伦特所说的政治行动,或积极生活,她关心的是行动与权力生成的关系,至于行动所带来的伤害性后果,只能在宗教层面的宽恕中得到回应;① 还有一种就是齐泽克意义上的行动,悬置并忽视其后果,其在意的是行动自身的否定性力量。不管何种结果,只要是行动,其自身就会产出一种新鲜的感性秩序,行动的正当性只能取决于行动本身,并让现存的秩序处于休克状态,抑制现存的一切得到发展与扩展,如其所言:我们的任务不是去指明未来的方向,而是去阻止资本主义全球化的快车冲向未来。
有一点需确认的是,当行动发生的时候,它是绝对个体的行动还是多数人的行动,是存在主义式的行动还是政治行动?因为行动始终是人的行动,到底是单个人还是这些人在行动。如果不是在世界之中而是在人群之中来理解行动,那么的确如巴丢所说,政治、艺术、科学与爱欲才是真正的主体类型。② 恋人的眼中没有世界,这孤独的行动中的人,此种执拗的激情无异于政治的本真性。在柏拉图的《会饮篇》中,也有类似的表述:如果世界上有一支全部由爱侣组成的军队,那么它终将是战无不胜的。如果只关心赢得胜利,为什么而战已经不重要了。《会饮篇》的爱侣军队的比附,也仅仅是为了表明爱欲是一种强劲的求善求好的力量,人不可能向真理索要什么,而只能以这样的行动来迎向真理。
如果存在美学回答了革命行动的驱动力问题,那么为了证明行动的绝对性,剩下的问题便是行动发生的动力学机制,在齐泽克这里就是将黑格尔的辩证法激进化,他非常赞赏毛泽东的《矛盾论》。毛泽东认为:事物发展的根本原因在于事物的内部矛盾,而一个社会的内部矛盾就是其生产关系与生产力之间的矛盾。按这个逻辑,就要考虑当人们进行革命行动的时候,到底是作为人在行动,还是作为社会成员在行动。如果是前者,那么就是存在主义的,人像神一般地行事,并在永恒的行动中获得不朽,如果是后者,就必须纳入社会历史的范畴,在此显然已经超出了一个纯粹内部的规定。人之内是我们所说的意识,人之外就是社会现实,“社会内部”之于人,就是他者与外部,人们不可能仅仅因为一种创造历史的冲动而聚集在一起。因此关于行动,阿伦特做出了一个重要的界定,即单数与复数的区分。就政治行动而言,政治主体一定是复数的,显然齐泽克们所说的“文革”,只能是毛泽东这个个体的“文革”,是这个个人的意识革命,当然正巧这个个人不是存在主义的英雄骑士,而是人们拥戴的领袖,国家权力的化身。

 ①余英时:《中国近代思想史上的激进与保守》,《现代儒学的回顾与展望》,北京:生活•读书•新知三联书店,2012年,第17—18页。

 ①同样宣称人在政治行动中获得不朽,与左翼理论家的区别是,阿伦特的“积极行动”术语是指复数人的行动,并且不朽不在于行动自身,而是在一个历史故事的叙述之中。见汉娜•阿伦特:《人的境况》,第179—183页。

 ②陈永国主编:《激进哲学——阿兰•巴丢读本》,北京大学出版社,2010年,第300页。

人们往往是通过恶果来认知恶行,因此革命的正当性与真理之恶的内在关联,在左翼理论那里被诉诸自我否定的主体生成法则,被解释成一个不断生成中的自我,与真理的生成性保持一致。就政治而言,国家真理与真理国家,概念与实存的最后统一才是黑格尔意义上的“像神一样行走在大地的国家”,这已然是一种类似于宗教的共同体,这一切建立在市民社会的高度成熟之上。我们必须留意黑格尔在《法哲学原理》中的“环节”概念,它既是逻辑的,也是实存的。因此,问题就变成了单个人的意识革命通过行动向世界显示出的是否就是宗教行为?或者就是艺术家的创作行为?也许毛泽东是唯一的政治艺术家,但我们无法证明其革命作品的构成性材料怎么就成了“人民”,“人民”并非是消极的陶艺材料,齐泽克的革命理论显然预设了被拣选的主体与被抛弃的主体,这正是政治的主体之于主体概念的普遍性多出来的部分。
在这个反向逆推的过程中,主体在真理面前永远破绽百出,如果意识哲学提供了革命的内在动力机制——其激进的精致化的版本就是精神分析,那么毛泽东所言的“内部矛盾”在人群中,只能被辨识为幽灵般的敌人,就是说任何人都有可能是我们的“敌人”。正如现代性第一人哈姆雷特,复仇的缘起在于幽灵显形,而复仇的延宕本身又被幽灵化了,这是后现代政治理论中,“真诚”性之所以被反复提及的一个肇始性的历史公案。这个“内部的敌人”在发生的那一刻,是从哈姆雷特的幻觉里蹦出来的,与幽灵战斗的悲怆性在于,正是“幽灵”让哈姆雷特获得了新生,这难道就是齐泽克所向往的后政治的“充分实践模式”?①
真理是无言的,真理也是不可表征的,在词与物的双重匮乏之中,此真理类似于精神分析学中的“欲望”。于是,与欲望政治学对话的可能被完全消除,就真理而言,与形而上学无关,也溢出了实践伦理的范围,形成其完满的精神症状的封闭性。就是说,后政治理论在攻击现代自由主义政治理论词—物分离、假惺惺、似是而非、剔除原质的同时,企图回到一种古典主义的立场,只不过古典主义的是其所是借助的是形而上学,而后政治学的是其所是,借助的是心理戏剧。与幽灵同在,一些古怪念头正在向中心发起挑战,正如“后政治”这个概念的发明者郎西埃(Jacques Ranciere)所言:政治的本质就在于纷争性的主体化模式,后者揭示了社会与其自身之间的差异。①
这样一来,人与真理的关系丧失了稳定性,人的自我取消,是为了给真理(幽灵)腾出位置,纷争的目的是为了让真理来到我们面前。革命的现象学并不在乎主体的痛苦,革命作为“事件”如天启莅临,于是巴丢推断出一种有关真理之恶的伦理学,即恐怖与暴力怎么成为可能?那是因为“真实的自由本质是同腐败作斗争。由于腐败是事务的‘自然’状态,所有人都是这场斗争的潜在的标靶,也就是说:所有人都是可疑的。自由的实现因此在最彻底的逻辑上,是作为‘怀疑法则’和长期清洗而出现的。”② 在这个意义上,齐泽克才以“魔鬼在邪恶废墟上舞蹈”为名,回应刘康教授对他的质疑。


 ①齐泽克将古典、现代与后现代的政治主体模式,相应地划分为:力量型、标准型与充分实践型。见《敏感的主体——政治本体论的缺席中心》,应奇等译,南京:江苏人民出版社,2006年,第196—197页。

 ①雅克•朗西埃:《政治的边缘》,第136页。“后政治”是一个与现代意义的管理—警治相对的概念,就是说,“正义”的古老形象如果是以城邦—政治为中心所代表的与边缘之间的等距离,那么,一种逆向的平等政治恰恰只能发生在边缘的想象—行动之中。

一旦主体被取消,从真理之恶的方向来识读革命,这样的思想风格其实是在模仿《圣经》,但神的怜悯与宽恕在革命神学中已经被抹除。主体的形象依然存在,只不过“革命”主体重返另外的暴虐的“自然场景”,毁灭才是其中的普遍法则。当个人遭遇不幸的时候,这不幸是无从抱怨,也是不可思议的,更谈不上对“革命”暴虐的审判。这暴虐如自然力量般席卷了每一个人,然而人们没有理由去反省一场自然风暴的伦理责任,去研判风暴是恶的不仅是徒劳的,也是虚妄的,因为在左翼理论的极端自由逻辑面前,人人平等。

高贵与可悲之间的现代性

所发生的一切都是纯洁的,关键是没有坚持到底。这是齐泽克之于革命的研判,他在《革命的恐怖,从雅各宾到毛泽东》一文中写道:“‘文化大革命’的真正失败在于,没有开创出一种崭新的生活方式。其悖论是开启动乱的领导人,在动乱失控的情况下,在无产阶级专政与大众解放的双重运动中,为了发挥个人权力,调用军队去恢复秩序。”可见,是革命的发动者最后背叛了革命,在国家领导人与革命家的双重身份中,毛泽东最终还是选择了权力与秩序,就是说,恰恰是矛盾论的发明者中止了解放政治的发生。
这里出现了一种自反逻辑自身的自反问题,革命到底是统治的终结还是一种新的统治形式?或者症状的主体是谁,是资本主义的症状,还是革命自身的症状?如何调和已成系统的资本主义理论与精神分析理论?不论从全球化景观,还是中国当下的现状来看,自由的精力是否真的被利润法则所耗尽了?同理,继续革命的精力损耗该作何解释?
如果脱离现实之实去谈论真理之真,话题就很难在人们可经验的范围内展开。可以设想,任何革命,包括“文化大革命”,参与其中的人与“参与”本身的绝对性不可分割。如果只关注参与本身的绝对性,那么参与者的社会与伦理属性就被隐去,这样一来,一场革命就变成了天民的革命、神之子的革命,而无限制的杀戮与谋害,是英雄之所以成为英雄的首要条件,神话与革命也就没有多大区别了——后者是20世纪才出现的词汇。
有一个共识是存在的:自由仍然是一流思想者所关心的问题。但在人类的政治生活越来越成熟的时候,自由必然是在主体、个人本真性、政治及真理的关联语境中被思考的,如果贸然将思想自由与行动自由画上等号,不仅会产生人们已经经历过的灾难性的后果,而且“文化大革命”的事实也表明:摧毁国家权力的统一体,给政治生命体本身带来了岌岌可危的状况,在一个政治生命体体征已经几近消失的时候,在行动本身所赖以存在的体能、力量、意志处于昏迷、虚弱、瘫痪的状况下,这样的革命及其自由又从何谈起?当左翼思想家们极力抨击议会政治的呆滞、政治活力的衰竭,从而膜拜革命,

 ②阿兰•巴丢:《世纪》,蓝江译,南京大学出版社,2011年,第62页。

以此刮骨疗毒的时候,他们可能不太清楚经历过革命暴虐洗礼的中国从不曾发生过真正意义上的议会政治,那么,其政治生命体征的衰竭又该如何应对?
20世纪的大部分时间,中国都在进行革命,当中国人说国家的时候,到底是在说什么?是理论意义上的权力统一体吗?自由之于我们,依然是一道政治难题,而不是革命的魔鬼般的诅咒,因为“魔鬼”的舞姿人们已经见识过了。当今的中国可以是任何事物,但绝对不是齐泽克所断言的“有中国特色的资本主义”。就经济而言,有市场,但没有完全的流通;有人民代表大会,但不是民主议会制;有消费文化,但不是文化工业高度发达的产物。一切都是在生物本能的生存面上的竞争,任何力量求生的冲动所表明的是政治生物学,而不是生物政治学。带着罪恶标记的“中国制造”,“血汗工厂”背后的道德研判与谋求生存的本能不可能没有关联。就个体的政治品格而言,利润法则并没有消耗掉人们对生存现状的关注,在最低限度的自由与解放政治的无限自由之间,今天的中国还在漫漫征途的跋涉之中。因此,在世界的另一边来眺望中国的革命,正如刘康教授所言,这无疑是受东方主义情结所支配的“异国情调”在作祟,不是资本主义全球化的别样选择,而是资本主义内部自身症状的中国化投射。齐泽克嘲讽后发国家的民主进程是一种过时的资本主义怀旧情调,同样的逻辑可以适用于齐泽克自身:他怎么能证明“革命”的怀旧情调不会在自己身上发生?
全球化的普遍性导致了革命的招魂术,世界一体化进程很难在世界自身之内找到分裂的可能性,这样的批判需要的不是政治哲学,而是宇宙学,这是天体物理学家的理论难题。在人的世界,这是我们到目前为止最为熟悉的世界,政治在还没有发生星球大战的情况下,必须携带着人的有限性这个罪恶的尺度,在人能思考的自由与能创造的自由之间,为另外的乌托邦寻求其恰当的位置。
理论家可以给予政治无数种定义,但政治本身恰恰不是理论问题,也不是全然的实践问题,她是两者之外的第三种存在。从黑格尔那里出发,追踪自由内涵的无限否定性,就政治而言,更应该明确“反题”出现的时候,正题究竟是什么,因为虚无不可能和虚无自身对话。按照齐泽克的精神分析逻辑,欲望政治中的主体罅隙,在于一种求死的内驱力,它能不断地打破普遍与特殊的平衡。① 但政治中的主体显现,一定是在一个又一个的选择与决断中进行的,就是说,选择与决断先于这种不屈不挠的革命的否定意志,因为革命事实告诉我们,人与社会的脱节是先于人与自身的脱节而发生的。一旦人处在无自由决断的状况下,人就被自然风暴般的革命卷走了。齐泽克对此的断定是,只有被撕成碎片,新的世界才有可能诞生,他发明了他自己的革命“创世纪”,这个场景人们并不陌生,这就是好莱坞大片《2012》中的毁灭情结。
真实如何被表征,这是巨大的难题。“2012”是先知预言,弥赛亚时间直切到每时每刻,这也是乔治•阿甘本(Giorgio Agamben)在《剩余时间》中有关救赎的表述,灾难—拯救随时都有可能到来。② 历史的线性链条掉链子了,这个瞬间,这革命的事件使得真理闪现,而非表征。这犹太寓言与中国革命到底有什么关联?经历了无数次毁灭时刻的民族是否迎来了他们的新生?而左翼理论家们则在纸上兴致盎然地书写着中国革命的“余民政治学”,阿甘本认为这是可理喻的但是不可表征的,但至于何为中国问题的“真”,并不在他们理论兴趣的视野之内。

 ①齐泽克:《敏感的主体——政治本体论的缺席中心》,应奇等译,南京:江苏人民出版社,2006年,第209页。

 ②乔治•阿甘本:《剩余时间——解读罗马书》,钱立卿译,长春:吉林出版集团有限公司,2011年,第81—86页。阿甘本将创世—堕落—救赎的基督时间链条,解读为可表象的与可理喻的区分,二者不可兼容,可理喻的但不可表象的就是弥赛亚时间,即“此时此刻”,在巴丢那里就是挣脱了历史性实存的“事件”。而其主体是不可化约的也是不可命名的“余民”,因为命名一旦出现,就有无法命名的余数,和朗西埃所说的边缘—后政治具有相关性。

在此,当左翼理论说出“我们—共同体”,这已经不是契约说创造的“我们”,而是被内在原欲驱动力所召唤的“我们”,是集结在欲望旗帜下的“症状共同体”,在此,装死的单个的个体只能在欲望共同体中存活并获得不朽,没有人与真理有联系,人的求死冲动被带到了真理面前,而共同体之于真理,没有平等可言。斗争也就转化成了“我们”与“他们”的区分,这个不断净化的“我们”不断变形重组,不断提纯与洗清,才配得上如真理般纯净透明的品质。
不管“政治”这个概念被如何定义,如何在后结构主义的维度上借助神学知识为政治行动拓展新天新地,取消“个体性”存在的做法都是简单而粗暴的。启蒙之后的现代人将自我信靠当作奠基性的创世举动,在此前提之下,价值的真与存在的真,这刻意区分的空间,一直是现代性批判的标靶。而恰恰是这预留出的中间地带,使得两者的相遇成为可能。因为真理与人的距离受到理性原则的调适与控制,一旦两者相撞,不是真理毁于人之手,就是人毁在真理的手中。“毁灭原则”作为激情之真的意象,是在提请人的自觉性,属灵的事物一旦嵌入世俗政治,一定是在两方面,即人的内在性与外部世界发生功效,在人与自我以及人与世界的双重关系之中,自由才可真正自由地生长。
抛开人的选择来谈论人的超越性是徒劳的。人总是在选择,在耐心厘定各种价值序列的重要性与紧迫性,在不断刷新这种紧迫性与重要性的视野,可能这一切对于左翼理论家来说,就是故意拖欠与腐败,他们只能祈求天启革命,除此之外别无出路。与幽灵同在,既要求我们时刻进行与幽灵的对话,同时也需要对哈姆雷特式的延宕给予足够的同情与理解。在四处预言灾难降临的时刻,救赎的发生也只能在废墟之上完成,幽灵不可能行动,行动只能是行动者的行动。
如果存在有关社会主义的平等正义的遗产,也只能是人与人之间的平等,因为这平等不可能先验地载入我们的意识之中。政治应该是三个向度上的综合,这三个向度代表了人与自我的关系,人与人的关系,人与自然的关系,与之相对应的身份就是艺术家、恋人与科学家,政治不可能与这三者构成平行项,我们也只能在这个意义上作为正义继承者而存在,如加拿大哲学家查尔斯•泰勒(Charles Taylor)认为的:现代性既可以是高贵的,也可以是可悲的,只有怀抱两者的观点,才能给予我们未加扭曲的洞察力,去透视我们需要奋起应付其伟大挑战的时代。① 而何为中国观念的真,一定不是有关中国的观念艺术,哪怕现实曾被扭曲了一千次。

 ①查尔斯•泰勒:《本真性的伦理》,程炼译,上海三联书店,2012年,第145页。