1971年，中华人民共和国政府恢复了联合国常任理事国的席位，一个重要的信号就是，这个政权毕竟不是天外来客，需要进入地理意义上的世界性格局，与活生生的世界打交道。在这个历史性的时刻，显然世界之于中国的兴趣高于中国之于世界的兴趣。1974年5月，一群意气风发的法国左翼知识分子来到中国，进行为期两个月的考察。他们作为法国思想重镇《泰凯尔》杂志的主要成员，希望把一场罕见的亿万人参与的文化革命成果传播至西方世界。通过这次田野考察，一方面满足了左翼理论的他者诉求；另一方面，这些左翼知识分子的预期显然和诚实的知识良心产生了冲突。如果以“后结构主义”的眼光来检视中国的“文化大革命”，首先面临的问题就是：他们的所见所闻，到底是理性不足还是理性过剩的问题？是主体性的对抗还是自由意志的缺失？尽管福柯认为，大规模的社会运动都拉着马克思主义的手，但很难维持下去，批判理论的极限不仅要在历史之外，还应该在历史之内测度人的真实性。循着一种历史性的跨越与落差，当法国思想家力图摆脱19世纪的问题路径之时，中国问题显然不在这个框架之内。因此，基于一种理论直觉，这次考察留下的文本，并没有给出一个明确的判断，考察团成员、符号学家罗兰•巴特写下《中国行日记》，呓语般地言说着自己的这次中国之行，发现自己的写作变得“干燥、贫瘠”。“读懂中国”作为后现代理论中重要的“他者”及他异性问题，使得理解充满困难。所幸的是一种问题意识被谨慎地保存下来，而女性主义哲学家朱丽叶•克里斯蒂娃则为这次访问写下了《中国妇女》。

谁在看中国

20世纪60年代，中国与西方世界几乎一片赤红。红是左翼运动的标志色彩，血与火是革命的物质形象，马克思主义则是这场运动共享的精神资源。在现代意义上的政治革命确立了国家性质之后，不管何种革命，在西方世界其实都是以文化的名义而展开的。60年代学生运动的一个显著特点就是，一方面坚持将马克思主义理论作为重要参照，另一方面意识到马克思主义的政党理论与其深厚的个人主义传统的尖锐冲突，这就出现了“扛着红旗反红旗”的现象。马克思主义更多是作为一个反抗权力的精神标记被左派所接受的，但同时，理论家们显然不满足于国家意识形态的批判，他们还拓展了更为深广的理论视野：任何统治之所以成为可能的前提，现代知识谱系发挥了怎样的作用？即，整个西方理性主义传统在哪些层面，以何种方式形成对于生命的宰制？他们还在现象学的方向上，去检视理性如何与其起源疏离，并背叛了自由的初衷。

因此，作为60年代激进文化运动的重要组成部分，女权运动得益于这样的思想浪潮。这个阶段对压迫的理解，并非马克思主义层面的政治压迫以及经济压迫，而是说都想成为“主人”的启蒙逻辑造就了更为隐蔽的权力结构，使得所有的“主人”都面临“奴隶”的处境。因此，一方面这个阶段的女性主义理论继承了启蒙意义上的主体观念，推进社会运动的发展；另一方面，“主体性”自身所造成的困局，使得女权主义者们意识到“平等”的普适性必须在差异原则之中得到践行，即保留差异的非差异性。差异原则作为女性主义哲学命题，意在深化对于权力结构的认识，而文化的、心理的、语言的、历史的理论因素应该共同进入思考的范围，解放也就成了一个悬而未决的政治时刻。

用一句简单的话来概括，就是反对一切。于是，集中在《泰凯尔》杂志麾下的毛主义者们，对中国之行充满期待，尽管他们只是耳闻在那个遥远的国度，所有“权威”都没有立足之地，包括国家权力。访问团成行之前专门刊印了25000册的“中国专号”，编辑部也发生了火药味十足的斗争，成员进进出出，破裂与异议成了家常便饭，法国人称之为知识分子生命的战斗意义。该杂志认同革命写作的理念，并自称为“艺术红色战线”，但与我们的革命文学不同的是，他们的“革命”意味着对既有哲学体系的颠覆，以及一种文体风格的创新。因此，这里的“革命文学”从内容到形式都是革命性的；而中国语境中的“革命文学”是为了单义的革命以单一的风格而写作。

观察到什么

《中国妇女》是以札记体的形式书写的，但正因为以“中国”为修饰词，克里斯蒂娃为此煞费苦心。“女人”作为一个学术性术语，使得女性主义理论家在其内部也充满了争论。有的在共同经验的基础上，将“女人”定义为命运共同体，并且由令人激赏的女人们共同参与的社会运动，而将这个集群赋予了一种类似于“阶级”的强意义的政治内涵。而像克里斯蒂娃这样的法国后现代思想家对此存疑，她们认为“反抗命运”的共同属性不是“女性群体”所特有的，因为并不存在一个有关“女人”的本质主义界定。“女人”一词在哲学认识论上代表着否定性的存在，是从未曾被标记的不在场的在场者。于是在性别对抗之中，发明多元化的政治策略尤其重要，并且应该谨慎处理文化差异之中的“男权”定义。

正是基于这样的后现代文化立场，为了警惕自己的“法国身份”会污染自己的所见所闻，克里斯蒂娃花了大量的篇幅来梳理古代中国的女性状况，认为她们处在一个相对具有弹性的权力结构之中，而“男权”并非以一种明显的强势的凛冽的面目出现，因为“母”的身份，让中国古代女人享有了一定的文化实惠。

这样一来，在与一种他者文化照面的过程中，女思想家陷入了后现代自身的陷阱之中：既要保持批判的极限，而同时又要照顾到一种文化在其自身发展过程中的，被生命体验所证实的正当性。于是在《中国妇女》中，我们发现，恰恰是“中国”修辞下的“妇女”，其独立于西方理性传统的生命经验，既给观察者带来无限的惊奇，更多的时候又是一种彻底的迷惑。比如，克里斯蒂娃一方面赞赏道家文化对于女性快感的关注与认同——相对于基督教文化而言，这是令人震惊的；另一方面，她又以“阉割”理论来解读“缠足”，认为“金莲”是中国男人对于阉割恐惧的“移情”，被抑制的原始情欲在寻找其替代物，以此获得一定程度的缓解。再者，“缠足”作为身体的伤残标记，是男权企图废除原始母权的身体证据。但缠足之于女人意味着什么，克里斯蒂娃则没有作出解释。

站在文化多元的立场上，克里斯蒂娃收获的另一个惊喜就是：其语言符号学中所论证的“原始母性”，在中国传统的母亲身份中找到了印证。尽管与她对“金莲”的解释相矛盾，但她认为“母”意味着对生命的庇护，对个人的精神激发。

后现代理论实践的一个重要指标就是强调文化身份及其特殊性，这是为了质询科学理性的普适性而做出的理论反应，这样一来，适得其反。因为理性的自反性也应保持一种逻辑的自洽，而不仅仅是简单的外在化的测算有无多寡的问题。后现代左翼所坚持的批判原则的彻底性，在此出现了裂痕，即自我批判如何与他者认同在逻辑上保持一贯性存在问题。不管什么反中心主义立场，一旦将文化的特殊性置于一个优先的位置，就暗含着一个撤销他者的目标，从而反馈给自我理解，并加深自我理解，重返另外的理性立场的境况。从性别差异到文化差异，可见，差异是出发点，是为了理解的需要，来探测以差异之名所形成的权力构架。有些差异让不同的人群在政治上处于一个明显不利的位置，有些差异则是可互逆的双重规定，而普适性是作为一种平衡机制出现的，文化的特殊性并不能篡夺其应有的价值。

“男权”概念是否适用于传统中国妇女？克里斯蒂娃对前辈的女性主义理论进行质疑与批判的同时，又遭遇了中国历史的沟壑，思索文化多元主义该怎么面对现代中国之现代性的问题。

何种特殊性

作为女性主义者，一个重要的特征就是对女性经验的敏感。同为《泰凯尔》旗下的毛主义者，克里斯蒂娃观察中国时就具有其同道匮乏的女性主义眼光。虽然对“社会主义”这个词保持着高度的热情与关爱，克里斯蒂娃的问题并没有就此打住，她想知道为什么生活在社会主义国家中的女人，看起来和男人没有什么区别？我们知道，中国传统的道德实践曾为女人预留了自我认同的位置，而如今，阶级生活中的女人为什么销声匿迹了？通过抹除“女人”，权力要达到的是一种什么目的？

克里斯蒂娃在书中，高度赞扬了“妇女能顶半边天”的领袖号召，她认为这比波伏娃的那句名言“女人是后天形成的”更加激进，后者仅仅是描述了女人被奴役的处境，而“半边天”则充分肯定了妇女的力量，并能释放女人的生命力。

但这位激进的女权主义者在实际的调研中，从革命文献到实地采访，她的失望步步加深。1931年的瑞金苏区婚姻法明确规定了妇女的财产权与生育权，并承认私生子的合法性，她惊呼这比法国女性的状况先进了近半个世纪——法国妇女1974年才获得独立的财产权，即自己可以到银行注册账户。令人遗憾的是，法律条文是随着斗争的需要不断修改的，在土改时期，妇女的财产权被收回，这只能说明，革命党之于妇女的态度是经验主义的、功利性的。而社会主义时期，对于父权制的抨击并非出于妇女解放的目的，从当时的妇女杂志文章中，她发现抨击的目的仅仅是要用“毛泽东思想”取代传统的父权制，这显然和西方女权抨击父权制的出发点大相径庭。

在对北大哲学系一位女教授的一次采访中，克里斯蒂娃问及她对林彪的看法，女教授一会儿说林彪是左倾分子，一会儿说其是修正主义。我们暂且抛开什么西方理论的“殖民”倾向，光是这位女教授逻辑的混乱，就让克里斯蒂娃迷惑不解。除非世界上还存在一种无产阶级的逻辑，那么我们才可以承认文化殖民的可行性。

即使悬置意识形态的对立，就是持有相同意识形态的左翼法国知识分子，在中国的切身遭遇显然已经表明，左右不是问题所在，真假才是，因为正确的思考没有文化特殊性可言。

尽管在《中国妇女》一书中，面对一种陌异的经验，克里斯蒂娃无所适从，但社会主义实践的微观权力场，让女哲学家感到理论与现实的严重对立，有时候，会自然表现出一种不可理喻的惊诧，这样的情绪被印度裔美国女性主义思想家斯皮瓦克批驳为傲慢的文化殖民姿态。众所周知，左翼立场在于反对国家主义，而当他们发现社会主义的国家权力已经渗透到家庭单位的时候，感到完全无法容忍这一点。克里斯蒂娃发现，在夫妻关系中，中国的男女双方互称爱人，以取代妻子丈夫的称谓，但互为爱人的目标是指向社会主义的稳定与和谐，就是说，任何私人的事物都被强制性地纳入了阶级政治的考核体系。所以，我们在此很难研判：到底是法国左翼的马克思主义思想具有天然的殖民性？还是存在一种号称社会主义的国家意识形态的自我殖民？

如果坚持女性化主义的差异原则，就会发现左翼激进思想内部自身的差异，一种是启蒙传统之下的对于自由边界的推进，一种是列宁之后的政党阶级论所坚持的抹除个人的集体性的论调，这样一来，个人解放与阶级解放就水火不容了。而如今盛行的文化身份认同，其依托的基础是要掏空个人的献祭式认同，还是之于个体生命的执著信念？《中国妇女》一书所带出的尖锐问题，至今依然没有解决。