无论整个人类还是每个人，在具体的创价活动中都面临着模式代价和过程代价问题。对整个人类来说，采取何种样式的生产方式、交往方式和生活方式既决定着创价活动的类型也决定着代价的具体形态。任何一个社会形式都要解决三大问题，即生活资料问题、社会秩序问题和生活意义问题，由此决定有三大基本的活动领域，或者说都必须进行三种基本活动，即用以解决生活资料的经济活动，用以解决社会秩序的政治活动，用以解决生活意义的文化活动。从理论上说，三种活动形式之间的关系有三种组合方式：由政治活动统合经济和文化活动的方式；由经济活动统合政治和文化活动的方式；由文化活动统合经济和政治活动的方式。这种逻辑的历史似乎符合历史的逻辑，这就是前市场经济（前工业社会、前现代社会）、市场经济（工业社会、现代社会）和后市场经济（后工业社会、后现代社会）。在前现代社会，其经济组织方式为自然经济和计划经济，社会运作的轴心为权力和地位，社会结构是以政治统合经济和文化的结构模式，人们是为自己的需要而生产，社会整合是通过原始宗教、风俗习惯、家庭伦理和政治情结而实现的；在现代社会，其经济组织方式是以市场为导向进行资源配置的市场经济，社会运作的轴心是机器、资本和技术，社会结构是以经济为隐形核心的结构模式，货币几乎成了衡量一切价值的尺度，人们是为他人而生产，社会整合是借助于理性和理性化的反思性的制度得到实现的；在后现代社会，其经济组织方式是市场与调控相结合的经济类型，公平将成为优先的价值原则，社会运作的轴心是知识和人才，人们是为人的需要而生产，社会劳动和社会产品要在整个社会内分配，社会结构将是以文化作为隐形核心统合经济和政治，社会整合将采取多样化的形式：社会理性、后现代宗教、后家庭伦理等。

历史地看，尽管任何一个社会都以效率、公平和自由为三大基本价值原则，但前市场经济、市场经济和后市场经济在实现这三大价值原则的程度和方式上却是不同的。相比较而言，市场经济相对于前市场经济、后市场经济似乎有它鲜明的优势，而且许多人也有这样的感觉和认识，一些人甚至认为市场经济可以解决一切，而把从前的一切经济组织方式视为无效的，继而予以摈弃。事实上，事情并非如人们想象和感觉到的那样简单。可以这样说，历史上出现的任何一种生产方式、交往方式和生活方式都有其历史合理性，总会在一方面或多方面给采取这种方式的人们以满足。当我们逐步地经历了多种方式之后，我们发现，任何一种方式都有其为其他方式所不可替代的优势，又有为其他方式所没有或者已克服掉的劣势，伟大的优点总是同伟大的缺点相伴而生的。这就是模式代价之能够存在的社会历史根据。

作为人类种族中的组成部分，不同民族具有共同的“人性”，这种共同的“人性”是不同民族之能够交往和交流的人学基础，但这并没有取消他们在生产方式、交往方式和生活方式上的差异性，也无法取消各自的文化类型和精神特质。可以说，任何一个民族的生存方式和精神特质都是该民族在特定的时空背景下所能够找到的相对较好的一种方式，这种方式是人类诸多可能的生存方式中的一种，它为人类多种多样的生存方式提供了可资借鉴的类型。而任何一种生存方式都仅是可能的方式中的一种，而不是全部。一个民族或国家能够做的只是根据自身的地理环境、文化资源、心智力量选择一种适合于本民族的生存方式，而不是集所有民族之“优越性”于一身的生存方式。从可能性来说，不同民族生活在同一时间里，其各自优点可在同一时间结构里并存，但却是在不同的空间结构里，并存并不等于共存。这便是共时性形态的模式代价。20世纪中叶以后，落后国家和发展中国家，为了尽快摆脱落后局面，纷纷效仿西方先发国家早已发展起来的市场经济模式，这种经济组织方式被认为是迄今为止较有效率的一种，并大规模引进西方的资金、技术、管理甚至教育模式，走上了一条追赶型的现代化道路。乐观地说，这可能是实现进步的一个根本出路；悲观地说，这可能是西方文化殖民的开始。我们以为，选择何种生存模式，不是想象的产物，而是长期实践的结果。衡量一种生存模式对一个民族的效用，应以解决该民族的根本问题以及带来的实际效用包括生活感、幸福感为标准，而不应以符合引进的模式的程度为依据。

简单地说，所谓共时性形态的模式代价，是指当创价活动主体面对多种生存模式时所做出的艰苦抉择，选择意味着放弃，是人们在选择一种经济组织方式连同其上的政治组织方式和文化组织方式时，因放弃其他方式所必须丢失或放弃的价值，这种价值是另一种生存方式所具有的功能。

诸多模式在特定的时空背景下具有不可兼得性，当把一种模式变成现实时，其他模式客观上就不再可能实现，尽管各种模式之间都有一定程度的相容性，但绝不会相容到完全合一的程度。一种情况是，多种生活方式不可能在同一个社群或一种传统中同时出现，另一种情况是，“不同的生活方式崇尚不同的善与美德”，而“被一种生活方式所称赞的会被别的生活方式所谴责”。“人类能够实现的善的生活不可能全部包含在一个社群或传统中，这是因为人类之善过多地为冲突所阻碍。”① 每一种模式都有其个性范围，如果生硬地将两种本质上不相容的模式杂糅在一起，就会以伤害各自的个性为代价。

而任何一种模式都如同一块银币的两面，在给人们带来创价的同时，又有其不可去掉的代价，这就是历时性形态的模式代价。历时性形态的模式代价是指，当人们选择了一种创价方式时也就同时选择了附着其上的代价方式，在这种方式下，创价活动的展开形式也就是代价的生成过程。创价模式与代价模式是一个实践活动的两种效应，代价就附着在创价之上。人们总是想象着、企盼着一种去掉代价的创价形态，这不但不可能，反而形成了一种根深蒂固的错误观念和行为方式，即一种逃避代价和责任的行为方式。趋利避害始终是人的一种偏好，但偏好无法改变创价与代价共存于一个统一体中这一事实。我们能够做的也应该做的，首先是不仅有价值观更要有代价观，在选择一种模式的时候要有承受与该模式一同而来的代价和承担相应的责任的准备，要培养起承受代价的能力。其次，要努力通过科技规则和制度安排，减少代价程度，趋于代价的底线。

市场经济相对于自然经济和计划经济是一种相对有效率的经济组织方式，但市场经济依然有其不可去掉的代价方式；② 后市场经济相对于市场经济是更有效率的方式。在这种社会的结构性变迁中，每一次社会转型都增进了新的内容，也累进了传统的资源，但它无法承继传统中一切有价值的东西，包括后市场经济在内。我们可以构想出一个后市场经济的美好蓝图，作为“理想类型”它克服了从前一切经济组织方式的代价方式，而将创价方式集于一身，而实际的历史过程呈现给我们的总是创价与代价相混合的方式。这就要求人们必须用历史的、反思的、批判的态度研究具体的社会组织方式。

由前市场经济、前工业社会、前现代社会进到市场经济、工业社会、现代社会，再进到后市场经济、后工业社会、后现代社会，体现了社会进步的梯级结构。在这种历史演进的背后体现的是人的逐步解放的心理历程。“人的依赖关系（起初完全是自然发生的），是最初的社会形态，在这种形态下，人的生产能力只是在狭小的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形态，在这种形态下，才形成普遍的社会物质交换，全面的关系，多方面的需求以及全面的能力体系。建立在个人全面发展和他们共同的社会生产力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。”① 但每一次转型又都产生了新的价值问题。马克思就是用辩护与批判的态度对待这种历史进步中的价值二重性的。资本主义作为市场经济实现其自身的一种形态，在创价活动中又造成了新的无价值甚至反价值。“资产阶级在它不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切时代创造的生产力还要多，还要大⋯⋯过去哪一个世纪能够料想到有这样的生产力潜伏在社会劳动里呢？”② 但资本主义却存在着似乎挥之不去的沉重代价：劳动异化以及建立在异化劳动之上的生活异化和人性异化。在异化劳动下，由于劳动不再是人显现其“真理”的形式，不再是“自由的生命的表现”，不再是“生活的乐趣”，“我的个性同我自己疏远到这种程度，以致这种活动为我所痛恨，它对我来说是一种痛苦，更确切地说，只是活动的假象”。③ 在异化劳动的环境下，既没有创造出用于提升人性的意义系统，更没有培养起人们体悟意义、享受意义的感觉系统。“因为任何一个对象对我的意义（它只是对那个与它相适应的感觉说来才有意义）都以我的感觉所及的程度为限。”“忧心忡忡的穷人甚至对美丽的景色都没有什么感觉。”① 商品交换的普遍化，使作为交换之媒介、财富之符号的货币成了价值的核心，获得了超验的话语权力。它使人们之间的全部关系都澄明了、简单了，这就是“金钱关系”。“资产阶级在已经取得了统治的地方把一切封建的、宗法的和田园诗般的关系都破坏了。它无情地斩断了把人们束缚于天然首长的形形色色的封建羁绊，它使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的‘现金交易’，就再也没有任何别的关系了。它把宗教的虔诚、骑士的热情、小市民的伤感这些情感的神圣激发，淹没在利己主义打算的冰水之中。它把人的尊严变成了交换价值，用一种没有良心的贸易自由代替了无数特许的和自力挣得的自由。”② 

共时性形态的模式代价与历时性形态的模式代价，是从空间与时间两个维度来看的，而在实际的历史发展中，二者是交织在一点上的。另一方面，无论是哪种形态的模式代价都要通过过程代价体现出来。任何一种创价活动以及连同其上的代价方式都是具体的、历史的，都在生成着和发生着，人们在经历着和体验着它们。因之，模式代价要通过过程代价体现出来，并最终表现为过程代价。

 ①[英]约翰•格雷：《自由主义的两张面孔》，江苏人民出版社2002年1月版，第6页。

 ②关于市场经济的伦理价值的详细讨论，参见晏辉《市场经济的伦理基础》第一章“市场经济的伦理辩护”、第八章“市场经济的伦理批判”。（山西教育出版社1999年12月版，第25—93页、第261—277页）

真正的科学技术发展于近代，与市场经济的发轫与发展似乎有着必然联系。市场经济的首要原则是追求效率，而带来效率的主要途径便是科技创新和制度创新。科学技术与市场经济的魔力使人们在全力追求创价的同时，忘记了过程代价的可能与现实。现代科技几乎可以分解一切又可以合成一切的功能，使人类形成了科技可以解决一切价值问题的幻想。“给我一个支点，我将撬起整个地球”，“给我物质，我将告诉你世界是怎样形成的”。然而正是这种实践与观念使人类走到了愈来愈受技术理性奴役的地步。人们开始反思，技术到底是什么？技术为着什么？

技术是人在自己与自然之间完成的一种设置，这种设置是人借助于自己无机的身体以及无机身体的替代形式——符号系统，所完成的物与物之间、人与物之间的组合。人类为何要借助于科技竭尽全力地完成这种组合呢？人类发明技术可能有许多打算，但有两点是至关重要的，一是存在论的，一是认识论的。存在论上的目的是为着借助于科技，通过设置一种于人有利的关系结构，造成对人有用的价值过程或价值结果，以满足人们日益发展起来的各种需要。科技作为一种设置过程，证明了人是一个依赖自然而依靠自身的，是自在而自为的存在物。“只有当物按人的方式同人发生关系时，我才能在实践上按人的方式同物发生关系。”① 借助于科技所完成的设置，人类愈来愈掌握了世界，自然在人面前愈来愈“裸化”，在科技面前，一切神秘的东西都无所遁其身，它满足了人孜孜以求地了解世界本质的愿望。简言之，科技是一种去蔽方式，是一种祛魅过程。“科学和技术，即创造知识的两种形式，也就是揭示事先未知事物的两种形式。”① 在近代，科学的迅猛发展，技术的快速挺进，使人们产生了一种以真理形式出现的理念：“知识就是力量”，“我思故我在”。笛卡儿的认识论承诺连同先前的本体论承诺同培根的技术理性一起为科技的合法性提供了哲学依据。在他们看来，科技的真理就在于揭去自然神秘的面纱并为人带来他所需要的一切。此种科技真理观强劲地支持着科技的发展和广泛应用。

一如人类近代以来执着地追求技术理性是一种片面的实践方式一样，把科技看成人在自己与自然之间的设置乃是一种片面的真理观。因为科技作为“去蔽的方式可有不同的特征。自然可能遭到科学与技术的挑战，或者受到它们的呵护”。然而，近代的人们恰恰把科技看成是“向自然提出的挑战，看成是对自然挑战式的设置，为的是使技术作为贮备，让它服务于人的目的”。②海德格尔将技术对自然无所顾忌的设置看作人与自然之真理的危险错置。因为在这里真理只是作为一种设置、人的工具，而不再是在其所是的丰富性上显示自身。现代技术是对自然施加的暴力，而不是顺从作为自然的存在在其增长过程中的去蔽形式：技术作为现代化的标志就是，形而上学得到自我表现和自我实现，就像计算理性完成了旨在占有和支配自然的计划，而这种被占有和支配的自然本身也就失去了自然本来的意义。但是我们作为自为的存在者，却远没有借助技术的方法成为自然的主宰，相反，我们自己作为自然的一部分也服从技术的要求。人类中心主义价值观和技术理性的推动，使人们只注意技术和工具对存在的作用，这是对待自然的一种非培育的方式，因为它从不注意对象的本来存在。“它只是通晓其活动的主要作用的聪明，却没有洞察其行为副作用的智慧。它不顾及存在的反作用，而存在自身有它的自身权利（eigenrecht）及自身秩序。”③ 

解决技术的合理性问题，其通过取消技术以使人返璞归真的路径显然不现实，较为可行的道路可能有两种：文化的和技术的。文化的方式亦即理念的方式，使技术这种去蔽方式变成一种文化活动，它不再是挑战而是培育。给技术以文化的基础的理念在亚里士多德那里便有了初级形态，他严格地区分了实践和创制这两种活动形式。“实践所具有的理性品质不同于创制所具有的理性品质，两者并不相互包容。实践并不是创制，创制也不是实践。营造术就是一种技术，并且是创制的理性品质。如若不具备理性品质，创制也就不是技术，这种品质不存在，技术也就不存在。所以，技术和具有真正理性的创造品质是一回事情。”① 在古希腊，德性概念并不仅限于人以及人的行为，自然也有德性，在某种意义上自然的德性便是其存在的合理性，不知从何时起，德性专归人所有了。与此同时，技术也成了人实现其本质的工具。不应把交往概念仅用来指称人与人之间的关系，而应扩大到——准确地说是回归到人与自然的关系那里去，人与自然是交往关系而不是生产关系、主客体关系。毫无疑问，人以外的其他存在物都不具有人那样的理性和能力，因而无法从事实践活动和创制活动，更无法从事科学和实验，但其他存在物并没有因此而失去其存在的合法性，人有理性和能力并不能成为人挑战自然甚至破坏自然的根据，恰恰相反，人应该为其理性和能力的结果负责。人应该依照善与美的价值标准而不应该仅以功利标准亦即实践理性去对待自然。与现代人们主张科学技术的本质在于使世界“祛魅”的观点相反，后现代的科学家和哲学家则主张科学技术的“返魅”。科学技术的“返魅”的过程是要重新确立一种科技真理观，以使这种真理观成为后现代科学技术的价值基础。“鉴于现代科学导致了世界的祛魅和科学本身的祛魅，今天，一些因素正在聚集起来，形成一种后现代的有机论；在这种有机论中，科学和世界都开始返魅。后现代的有机论除了为解决主要源于祛魅而产生的现代性的特殊问题提供了依据外，还在理解科学本身的统一性方面为科学提供了比以往更好的依据。”② 后现代宇宙论要求我们对科学技术的性质及其应用进行反思，既要给科学技术的理解以伦理的基础，又要给科学技术的应用以伦理的限制。基因移植技术已成为现代生物学的尖端技术，特别是人类遗传基因密码的破译，为人们的生产和生活提供了生物经济和医疗经济方面的支持。基因移植既可以在发现疾病并提供治疗方面作出努力，也可以通过技术干预人类自身的生殖过程而减少弱智和残疾的数量，人们甚至设想，让那些在体力、智力、情感和意志方面均占优势的人集中进行人口生产，并集中进行哺育和看管；人工繁殖技术还可以使生命的发生过程分阶段地进行，其结果可能使孩子具有多重父母，建立在血缘关系之上的家庭伦理将会弱化。“由于基因和生殖工程的发展而引起的忧虑之根源在于下述事实：通过它们得以实现的干预所涉及的不是随便一种中性价值的物质，而是关系到一向被视为‘神圣’的、具有自身道德和美学价值的人的自然体，亦即人的本质。尤其这些技术侵入了这种人的本质中特别‘敏感’的性行为和繁殖这一部分，所以变得更加严重。”基因伦理学强调说：“绝对不能把这样一个原始的过程当作一个简单的从内向外的空间位移突然之间予以取代。它涉及到人类历史中的一个根本性的转折。无论你怎样巧妙地把生物学的后果减至最低，这种位移最终还会在感情、文化和社会方面引起深刻的反响。”① 科学技术的发展逻辑与人类价值的发展逻辑的悖离是科技代价的直接根源。

（1）人与自然的疏离化。自然既是人类生产他所需生活资料的对象、原料，又是进行这种生产的环境。在自然经济中，天、地、人是统一着的，尽管这是一种原始的统一。受实践能力和认识水平的限制，人们对自然的改造和利用是极其有限的，因而生态问题还远没有成为一个重大的社会问题，生态、生态伦理、生态经济学、生态哲学等范畴和思想也没有产生。这主要是因为在自然经济中，农业是最主要的经济活动，手工业尽管已有相当程度的发展，但本质上还是直接为农业生产服务的，为农业生产提供必要的生产工具。农业与工业不同，农业本质上是一种“生态经济”，其生产对象（谷物和蔬菜）要么是自然界原本就有的，要么是通过一定的技术嫁接而成的，但它始终没改变与外界进行光、气、水等多种要素交换的过程，即是说，要保证农业生产的成功必须保持一定的生态平衡。而工业却不同，工业生产本质上是一种合成过程，它需要高度发展的生物工程技术、化学工业技术等。但有一点是清楚的，人类无论怎样合成，它都必须从自然界获取最原始的质料；合成过程与农作物的生长过程不同，后者必须始终与外界环境保持平衡，而前者却不一定这样；工业生产的结果是合成出了自然界所没有的“新产品”，这些“新产品”可能含有既对环境有害更对人有害的物质。所以有人说，工业造成了三度破坏和污染：获取原料、生产过程和消费结果。

在西方，市场经济、工业化和现代化大体上是同一的历史过程。在经历了两次工业革命以后，人们的生产能力和生产技术大大提高了，并在这种提高中获得了极大的满足，一时间人们沉浸在对自然胜利的喜悦之中。20世纪中叶以来，人类曾一度任意改造、随意攫取的自然以其特有的“无声无息”的形式惩罚了人类：空气污染、植被破坏、河水泛滥、资源匮竭、怪病丛生，自然以惩罚的形式告诫说，人原本是自然的一部分，因此他的想法和活动必须限定在自然所规定了的界限内。现代生活中的自然环境问题固然不能直接归在市场经济的名下，但它总是和市场经济有内在联系的。从人与自然关系的历史结构来看，它们经历了和正在经历着三种形态：人依附自然的原始合一状态、人征服自然的对抗状态和人共处自然的发展和谐状态。开始于近代的大规模地征服自然和对抗自然的活动，在经历了几十年甚至上百年的历程之后，由这种征服和对抗所造成的反伦理性才逐渐地暴露出来。直到这时人类才对自己的行为进行反思，试图给出一个正确处理人与自然关系的伦理基础。现代生态伦理观是建立在对近代以来的、曾支撑了工业化过程的生态观的批判基础之上的。

人类中心主义是近代开始的现代化过程的观念基础。人类中心主义的哲学基础是贯穿于至19世纪西方哲学中的世界本原论和人类理性论。从古希腊的泰勒斯开始直到黑格尔止，哲学家们要么通过经验的途径要么借助理性的方式，执着地探究着世界的本原问题。无论哲学家们把世界的本原归结为“始基”、“原子”还是“精神”，他们的前提是共同的，那就是都承认“世界是有本原的”。 人何以能够把握世界的本原呢？理性主义者认为，人凭借至上的、无限的理性可以做到这一点。“我思，故我在。”在由人以及人的活动所构成的世界，人永远是主体，人以外的他物永远是被认识、改造和利用的对象。在近代开始的现代化进程中，观念形态的人类中心主义又通过物质的方式即科学技术的方式得到了证明和实现。现代科技极大地提高了人的生产能力，机器和生产工具延长了人的身体，使人的活动领域在广度和深度上达到了前所未有的程度；活动效率的提高和活动领域的扩大，进一步满足了人们日益发展起来的物质和精神需要，而这种满足本身又近一步地激发起了人的获取欲、占有欲和满足欲。这一切又进一步地强化了人类中心主义的信念。“现代人没有感到自己是自然的一部分，而感到自己命定是支配和征服自然的一种外来力量。”① 人们向自然开战，在现代化的进程中，这种面向自然的战争进行得很顺利，使他们产生了力量无穷的幻觉。“科学技术的惊人成就滋长了这种力量无穷的幻觉。”② 人类更加相信自己，他“可以合成一切、创造一切、支配一切，给我理性和技术，我将给你造出一切来。”

“自然无价值”论是近代随意开采、占有、利用以至破坏自然资源的一个观念基础。随同市场经济一起发展起来的西方近代经济学，不论是强调流通领域重要的重商主义者，还是看中生产领域的劳动价值论者，都未给自然资源以足够的重视，用以进行生产和交换的成本中不包含资源，资源只是作为生产中的一个要素来看待的，他们似乎倾向于“把我们自己没有创造过的一切东西都看成是无价值的”，不但一些经济学家这样认为，而且绝大多数的实利主义者（工厂主、企业家）也是这样做的。英国经济学家舒马赫对此批评说：“现在我们的确已经努力创造了有助于我们进行生产的部分资本——大量科学、技术及其他知识；复杂的物质基础结构；无数种先进的基本设备；等等。但所有这些只不过是我们正在使用的全部资本中的一小部分。更多得多的资本是自然界提供的，不是人提供的，然而我们竟然没有看到这一点。这一部分较大的资本目前正以惊人的速度在耗尽。”① “世界是无限的、资源也是无限的”观念，以及“资源不是人通过劳动创造的因而是没有价值的”观念，是近代以来自然环境遭到严重破坏的最为直接的观念基础。

资源的耗费、能源的枯竭、环境的破坏，自然以其自在的、被动的方式惩罚着人类，人们日益感到，曾给人类的生存与发展以雄厚基础和强大支持的自然与自己疏远了，这个原本是人化了的自然却非人化了。实际上，不是自然疏远了人，而是人疏远了自然，是人通过自己狭隘的甚至是错误的观念和行为使熟悉的、须臾不可分离的自然变成了陌生的、异化的自然；人类认识到，要还自然、自然界中的动植物以应有的权利，在人与自然的关系上，要给人的观念与行为以必要的和必需的伦理基础。

在舒马赫看来，为着使近代以来的人与自然的对立转变为人与自然的和谐，必须重建一种生活方式，这种生活方式包括物质的和精神的两个方面。“在工业方面，我们可以把注意力放在发展小型技术、比较非暴力性的技术、‘具有人性的技术’上。”② 

1968年4月，在意大利罗马林赛科学院集会上成立了“罗马俱乐部”，并通过了“人类困境”研究报告。该报告以大量内容丰富的实际材料，在客观上证实了在发达资本主义社会的条件下，科学技术发展的后果——对人类和人类的未来所造成的威胁。《增长的极限》、《人类处在转折点上》、《重建国际秩序》、《关于财富与福利的对话》、《微电子学与社会》等报告，均以翔实的材料和明确的观点表达了正在走向后工业社会的人们强烈要求过一种人与自然、人与人和谐相处生活的愿望。

（2）人与人的疏离化。市场经济条件下，生产的社会化和交换的普遍化，使人们建立起了普遍的物的依赖关系；个人收益最大化的愿望以及一切都要借助物的货币尺度确定和衡量其价值的社会关系的确立，使人与人之间的立体的社会关系平面化了。这是一个繁化与简化的矛盾：一方面，分工、生产、交换日益复杂化；另一方面，人与人之间的关系日益简单化，以至于一眼望尽。澄明生活并不意味着把生活变得毫无秘密。人们发现，人们之间的经济联系强化了，而情感的、伦理的、精神的纽带弱化了。当人们斩断了曾严重束缚人们的伦理的、宗教的桎梏的时候，一时间似乎获得了前所未有的自由，然而很快又陷入了物的依赖性关系的束缚中。物的依赖性使人们的普遍交往获得了一定的物质基础，然而它又阻隔了人们之间深度意义的交往。人们感到很熟悉，却又感到陌生，人们以物的形式出现又以获取物的目的而终结。平面化的人际关系必然造成个人生活的平面化。

（3）人与自身的疏离化。依靠伦理的和精神的纽带把人们整合起来和依靠经济的依赖性把人连接起来，其结果是大不一样的。后者表现在人的生活上必然是需要结构和生活结构的平面化和片面化。具体言之就是生产和交易活动的短期行为、急功近利、利己主义，生活上的及时行乐和膨胀消费。人不仅对他人和社会陌生，对自己也感到陌生，愈来愈不认识自己，于是在高度发展了物质文明的现代社会重又提出了“人是谁？”“我是谁？”这样的本体论命题。人不但需要生活更需要对生活的价值解释和意义支撑，这就是人文关怀或终极关怀。而能够成为终极关怀的恰恰不是可直接视见的、可计算的商品或货币，而是那些把人们的生活和命运联在一起的伦理的或类似于宗教的精神，只有超物质的东西才能成为共同的和普遍的东西。然而，这种精神性的东西却随着现代化进程而开始的世俗化过程逐渐消失了。美国当代伦理学家麦金太尔把现代伦理生活称之为“德行之后”。那么作为“德性之后”的伦理生活是一种怎样的状况呢？

第一，原有道德价值结构的拆解。在中世纪，基督教伦理是社会意识形态的核心；计划体制下，共产主义道德是社会意识形态的核心，它们曾依凭政治的力量把人们的观念、心理和行为给统合起来，并形成由原则、规范和范畴组成的层级结构；市场体制下，这个结构被逐渐拆解，人们的行为和观念由先前的大众化、一律化转变为个人化和多样化。第二，道德语言系统中关键词的隐匿与消失。计划体制下，集体主义是最基本的道德原则，其下还有诸多规范和范畴，如“全心全意为人民服务”、“为着集体利益而无条件地牺牲个人利益”、“义务”、“良心”、“幸福”等等。这些原则、规范和范畴曾被理解、认同和践行，达到了理论和实践的统一，因而具有普遍有效性。市场体制下，往日那个依凭政治的权威而形成的生活共同体逐渐被依靠经济依赖性而维持的共同体所替代，以集体主义为核心的道德话语似乎失去了社会整合的效力，仅是充当了日常生活中伦理批判的手段。相反，“利己主义”、“拜金主义”、“个人享乐主义”倒是成了现代道德话语系统中的常用词。第三，统一的道德评价尺度的消失。当人们面对着一个共同的道德尺度的时候，其行为的伦理性才是可通约和公度的。市场体制下，共同尺度的消失，人们似乎失去了一个共同依执的标准。而物质利益的追求与享受又是不可让度、不可共同分享的，它不会像道德那样具有公度性。麦金太尔说：“我从一开始就注意到当代道德言语的两个核心因素，一是概念的五花八门，并且明显地不可同约；二是分歧双方若欲结束争论，就得独断地使用最终原则。”道德变成了见仁见智的个人问题，人们成了道德生活的他者。道德语言是道德价值系统的直接表达形式，也是人们在伦理层面进行沟通、理解和评价的重要媒介，借着道德语言可以形成普遍有效的道德判断。

人是唯一能够要求意义、创造意义并体悟意义的存在物。借助现代科学技术而发展起来的物质生产，无疑地给人们能够健康生活、幸福生活提供了前提，但生活的前提并不就是生活本身。会有这样的情况，当人处于艰难境地为着他心中的“灵异”所指给他的方向而“拼搏进取”时，他感到充实而饱满；而他所需要的生活资料“应有尽有”时反倒觉得失去什么似的。实际上他并未失去什么，只是由于他的需要发生了指向的转移，那就是超越于物的世界之上的精神系统的追寻，包括信仰、关怀等。而包括信仰与关怀在内的意义系统只有通过精神生产才能得来。而精神生产与物质生产具有不同的主体要求和运行规律，它是人性潜质的开发，是心境与体悟能力的提升。用以完成此任的人必有社会时间保证，足够的心志力量和强烈的对象化愿望。在现代化运动中这些条件似乎未能随着科技的发展、经济的挺进和物质需要的满足而一同发展起来。意义的迷失与追寻将成为继现代化之后人类所面对的主要的事情。

于是，伴随着现代化进程而来的过程代价就既有人与自然的关系、人与人的关系，又有人与人类精神的关系。

（原载《天津社会科学》2003年第2期）