阅读提示：在生活空间上，个体经常是依照血缘、地缘和业缘关系被安置的。前现代社会，在业缘关系较弱的境域下，血缘和地缘必相对发达，家庭伦理的扩展与同构将家庭、村社和皇权连为一体。于是，伦理道德便借着风俗、习惯、惯例、禁忌、巫术、政治而实现其自身，因它不是一个公开而充分运用理性的过程，故非反思性和非批判性是它的本质，信念、直观和情感是其存在的基本方式。传统伦理是只着眼于何种规则而不问其合理基础为何的规范系统。在现代社会，资本的运行逻辑把人群依照经济依赖性进行安置，基于各自意愿和自利打算而发生的交往日益普遍化和经常化，一个不同于以血缘和地缘关系为纽带的公共交往和公共生活领域正在生成，这是一个不但充分运用理性且追问规则之合理性基础为何的领域。家庭和村社之核心地位的丧失，引发了私人交往和私人生活及其规范体系的危机。那么，适合于传统社会之血缘和地缘关系的传统伦理能否为今天之生活提供基础呢？这着实是一个真切的、有意义的问题，值得深入研究。
人原本是一个片面的、非自足的存在物，所以是一个依赖他物的存在物，由此决定，人也就是一个群居的存在物，因而是类的存在物，既是类性的存在物就一定以公共生活的形式生活着。① 所以，说公共生活是人的一个基本属性是符合事实的。然而公共生活的样式和程度却又是极为不同的，这不仅从共时态的不同地区、民族、国度那里的公共生活的差异中辨识出来，也能在同一民族的历时形态的公共生活的差异中体会出来。因此，并不存在公共生活的有无问题，只存在样式和差异问题。这种样式和差异在更为根本的方面决定于社会结构的基本形式和社会资源的配置方式，传统的农业社会和工业社会不仅在公共生活的广度上和程度上不同，而且维持公共生活的伦理基础也极为不同，研究这种不同及其历史性变迁无疑是重要的理论任务。
①说人一定以公共生活的形式生活着，并非说每个人就没有了任何私人活动空间和意义空间。我们直观到的一个基本事实是，任何人都有不愿、不宜向他人敞开的观点、意志和情感。只向自己而不向任何人开放的活动空间和意义空间是最原初的私人生活或私人领域；仅向知己开放的空间是次一级的私人生活，此种私人生活形式实际上不是个体，而是由少量个体因特殊的关系而形成的共同体。在此种境遇下，个体性已经扬弃了其自身的纯粹的主观性和孤立性，而将个体性消融于共同体之中，共同体因其既限制又认同了不同的个体性便获得了公共性的特质，这种公共性成为了衡量和评价个体性之合理性和有效性的根据与标准。随着个体活动领域的扩展，一种以经济依赖性或功利性目的为主要内容的社会形式就会建立起来，这时私人性或私人生活愈来愈具有公共性主题，接受公共性的检验和监督。可以说，在任何一种社会形式下都存在着公共领域、公共生活与私人领域、私人生活的二元结构，其间的边界有些方面是清晰的，有些方面是模糊的；有些时候是清晰的，有些时候又是模糊的。个体有支配和垄断公共性的意愿；公共性也有同化或侵蚀个体性的力量。在学理的层面上厘清公共生活与私人生活的关系并非没有意义，相反，它是我们研究不同社会历史条件下伦理道德之生成及其运作的理论前提，特别是在传统社会与现代社会之间的比较中，讨论二者的关系更显重要。
一、传统社会的公共生活及其伦理基础
①德国社会学家菲迪南•滕尼斯在《共同体与社会》一书中严格区分了“共同体”与“社会”概念。“关系本身即是结合，或者被理解为现实的和有机的生命——这就是共同体的本质，或者被理解为思想的和机械的形态——这就是社会的概念⋯⋯一切亲密的、秘密的、单纯的共同生活，（我们这样认为）被理解为在共同体的生活。社会是公众性的，是世界。人们在共同体里与同伙一起，从出生之日起，就休戚与共，同甘共苦。人们走进社会就如同走进他乡异国。在一般意义上，也可以说有一个包括整个人类的共同体，像教会所希望的那样。然而，人类社会被理解为相互独立的个人的一种纯粹的并存。共同体是古老的，社会是新的，不管作为事实还是作为名称，皆如此。共同体是持久的真正的共同生活，社会只不过是一种暂时的和表面的共同生活。因此，共同体本身应该被理解为一种生机勃勃的有机体，社会应该被理解为一种机械的聚合和人工制品。” （《共同体与社会》，林荣远译，商务印书馆1999年2月版，第52—54页）依照滕尼斯的理解，家庭、家族、氏族、村社（农村）都是共同体而不是社会。
二、市场社会的公共生活及其伦理基础
三、中国现代性语境下的传统伦理
①每个人参与社会资源的分配通常有两种途径：一是在既定分配制度的规约下，获得所谓属于自己的份额，以这种方式被分配的资源一般是可数的、可计算的、具有相对明确归属边界的资源；二是被嵌入在社会关系之中的资源，如身份、地位、声望、信任、认同，等等，这种资源与传统的资本不同，它被称为社会资本。“期望在市场上得到回报的社会关系投资。”（[美]林南：《社会资本：关于社会结构与行动的理论》，张磊译，上海人民出版社2004年版，第18页）为什么嵌入在社会关系之中的资源增强了行动的效果呢？有四个解释：第一，它增强了信息流动。在通常的不完备市场情况下，处于某种战略位置或等级位置中的社会关系，能够为个人提供以其他方式不易获得的关于机会和选择的有用信息。第二，这些社会关系可以对代理人——他们在涉及行动者的决定中扮演着关键角色——施加影响。一些社会关系，由于它们处于战略性位置和地位上，拥有更多的有价值资源并可以对组织代理人的决策施加更大的影响。因此，有时“说句话”在组织决定是否吸收一个人的过程中具有特定的分量。第三，社会关系可以被组织或代理人确定为个人的社会信用的证明，部分社会信用反映了个人通过社会网络与社会关系获取资源的能力。一些人的“后台”使组织或组织的代理人相信这些人能够提供超越个人自身资本之外的额外资源，其中部分或许对组织有用。第四，社会关系可以强化身份和认同感。确信和认识到自己是一个有价值的个体，是一个共享的利益和资源的社会群体的成员，不仅为个人提供了情感支持，而且为个人对某些资源权利的要求提供了公共承认。总之，信息、影响、社会信用和强化是社会资本的四个根本特征。（参见上书，18—20页）
①人的最为原初或最原始的私人领域是由其意志、情感和思想构成的活动空间和意义空间，它们保持了最大的私人性或隐秘性，它们仅向自己开放。次一级的私人领域和私人生活是由两性关系和亲缘关系构成的共同体，这就是家庭；进一步扩大的私人领域和私人生活就是村社、同事和朋友。以公民身份发生交往的领域被视为公共领域，它们通常被称为社会，它们是选择的结果。
人原本是一个片面的、非自足的存在物，所以是一个依赖他物的存在物，由此决定，人也就是一个群居的存在物，因而是类的存在物，既是类性的存在物就一定以公共生活的形式生活着。① 所以，说公共生活是人的一个基本属性是符合事实的。然而公共生活的样式和程度却又是极为不同的，这不仅从共时态的不同地区、民族、国度那里的公共生活的差异中辨识出来，也能在同一民族的历时形态的公共生活的差异中体会出来。因此，并不存在公共生活的有无问题，只存在样式和差异问题。这种样式和差异在更为根本的方面决定于社会结构的基本形式和社会资源的配置方式，传统的农业社会和工业社会不仅在公共生活的广度上和程度上不同，而且维持公共生活的伦理基础也极为不同，研究这种不同及其历史性变迁无疑是重要的理论任务。
①说人一定以公共生活的形式生活着，并非说每个人就没有了任何私人活动空间和意义空间。我们直观到的一个基本事实是，任何人都有不愿、不宜向他人敞开的观点、意志和情感。只向自己而不向任何人开放的活动空间和意义空间是最原初的私人生活或私人领域；仅向知己开放的空间是次一级的私人生活，此种私人生活形式实际上不是个体，而是由少量个体因特殊的关系而形成的共同体。在此种境遇下，个体性已经扬弃了其自身的纯粹的主观性和孤立性，而将个体性消融于共同体之中，共同体因其既限制又认同了不同的个体性便获得了公共性的特质，这种公共性成为了衡量和评价个体性之合理性和有效性的根据与标准。随着个体活动领域的扩展，一种以经济依赖性或功利性目的为主要内容的社会形式就会建立起来，这时私人性或私人生活愈来愈具有公共性主题，接受公共性的检验和监督。可以说，在任何一种社会形式下都存在着公共领域、公共生活与私人领域、私人生活的二元结构，其间的边界有些方面是清晰的，有些方面是模糊的；有些时候是清晰的，有些时候又是模糊的。个体有支配和垄断公共性的意愿；公共性也有同化或侵蚀个体性的力量。在学理的层面上厘清公共生活与私人生活的关系并非没有意义，相反，它是我们研究不同社会历史条件下伦理道德之生成及其运作的理论前提，特别是在传统社会与现代社会之间的比较中，讨论二者的关系更显重要。
一、传统社会的公共生活及其伦理基础
任何一种社会类型都是个体借以表现其生命与生活的共同体形式，都是个体展开其活动和表达其意志的形式。但不同类型的社会形态又是那样地不同，不仅共同体的结构不同，支撑共同体正常运行的基础也各异。传统社会是指这样一种社会：农业生产和农业文明居于主导地位；人们在极为狭隘的地域内生产、交往和生活着；公共交往和公共生活尚不发达，商业生产和交换尚未普遍地发展起来；支撑生产、交换和交往活动的伦理基础主要是家庭、家族、氏族、村社、宗教、国家伦理。传统社会表现在公共生活及其伦理基础上，有这样两个明显特点：
第一，公共生活基本上是熟人基于生活需要而建立起来的熟人社会。以家庭为基本生产单位的自然经济把人们依照家庭和生产的需要安置在不同的地理空间内，由于是自足的生产、分配和消费系统，似乎用不着与熟人圈以外的他者或陌生者进行生产上的合作、产品上的交换。在这一自组织系统内，家庭起着至关重要的作用，家庭、家族和氏族成员之间通常都是建立在特殊的社会关系（夫妻）和血缘关系（兄弟姐妹、父子）之上的，它们不但限定着个体的活动空间，同时也决定着个体的成人方式。家庭伦理在个体生活于其中的这个自组织系统内处于核心的位置，家庭的基本功能——生产、生育、分配、教化、关怀——被完整地保持着，并以自然的方式传承着，这种保持和传承都以家庭伦理为其基础。在一定意义上可以说，家族、氏族，甚至村社都是家庭的放大形式，或者说是同构化的过程① 。人的德性的养成、人的德性的实践领域绝大部分都是在家庭以及家庭的放大形式中完成的。《大学》把齐家、治国、平天下的逻辑顺次排列如下：“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。先诚其意者，先致其知。致知在格物。格物而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，齐家而后国治，国治而后天下平。自天子以至熟人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣。”在上述八个环节中，致知和修身乃最为核心的环节，而这两个环节的养成或完成恰是在家庭中进行的。用以格物致知的“物”主要是限于家庭以及家庭放大形式中的人伦关系。“人伦关系”与“自然关系”不同，它所意指的主要是人与人之间的看待关系和对待关系，包含着意愿、情感、选择、责任、义务。由于人伦关系比自然关系具有优先性，便养成了实践理性发达而理论理性和创制理性较弱的文化传统。可以说，这一文化传统的养成完全取决于家庭的核心地位。儒家所倡导的“内圣外王”理论也把“致其知”、“诚其意”和“修其身”放到了优先的地位。“所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者，无之。故君子不出家而成教于国：孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。”对此，朱熹释义道：“身修，则家可教矣。孝、悌、慈，所以修身而教于家者也。然而国之所以事君、事长、使众之道不外乎此，此所以家齐于上而教成于下也。”（朱熹撰：《四书章句》）一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱。宜其家人、宜兄宜弟，而后可以教国人。
第二，由家庭和家庭伦理构成的共同体，在性质上具有如下方面：其一，非功利性。由于家庭以及家庭的放大形式（家族、氏族、村社）是非营利性、非竞争性组织，便在分配原则上表现为各尽所能、按需分配，而不是按劳分配。尊老爱幼的伦理文化促成了弱势群体利益优先原则，成员的基本权利和义务是依照特殊的社会关系和血缘关系进行分配和保证的。其二，非对等性。家庭成员之地位的确立决定于自然优先（即年龄优势）原则，长幼有序、尊卑有别。地位的非对等性决定了伦理规则的给定方式，商谈、博弈不适合于特殊的社会关系和血缘关系。由此也就决定了伦理规则的非反思性和非批判性，规则的天然合法性不容置疑，基于平等关系基础之上的相互提出的有效性要求，既无必要也不可能。其三，绝大部分行为的做出不是出于自利性的意愿，而是出于规定或义务。因为，每个个体生活于其中的诸多共同体在你获得生命以及获得理性、进行选择之前即已存在了，这种先在的共同体保证了个体的顺利成长，它们本质上不是一个个体通过成熟的理性、通过选择构造起来的，对个体来说，它们是自然而然的。其四，这是一个信度较高而风险较低的领域。孔子在讲到与人交往应遵循的规则时指出：“吾日三省吾身，与人谋而不忠乎？与人交而不信乎？”在这里，“忠”、“信”主要施之于特殊的社会关系和血缘关系之外的社会关系，而在家庭、家族、村社中，它们似乎是无须强调的行为规范，因为它们已经在“社会化”中自然而然地拥有了。为何至此？那是因为，在一个重复进行的博弈行为中，博弈者会随着博弈次数的增加而逐渐成为熟人，从而建立一种熟人关系。家庭、家族和村社原本就是熟人的社会，在日常生活的意义上，是天天时时都要谋面的，违背和冲破已经根深蒂固的行为规则，其成本是无法计算的，一旦被熟人关系和熟人文化驱逐出生活圈，个人的生活简直不可继续。这实在是一个悖论：在一个充满熟人信息的社会里，风险很低，但却限制了个人进行自主选择的可能性空间；相反，在一个充满风险的陌生领域里，选择的可能性却可能较大。总括地说，在血缘共同体、地缘共同体和宗教共同体中，风险较低，这些共同体是建立在有关人员的本能的中意，或者习惯制约的适应，或者与思想有关的共同的记忆之上的，它们不仅仅是它们的各个组成部分叠加起来的总和，而且是有机地浑然生长在一起的整体。
在滕尼斯看来，“共同体是一种持久的和真正的共同生活”，是“一种原始的或者天然状态的人的意志的完善的统一体”。唯其如此，共同体之伦理规则的给出方式、约束方式以及运行逻辑都是独特的，它们与后来人们基于目的、思想和计划之上而形成的社会形式有着明显的区别。
二、市场社会的公共生活及其伦理基础
在生活领域的意义上，市场社会的一个直接结果，就是基于目的、思想和计划之上的社会形式在形成并在扩大着，基于自然意志、情感之上的共同体在缩小它的边界，但尚没有发展到使共同体消失的程度，事实上，人类永远也不会发展到不需要共同体而只有社会形式的地步。
在市场社会环境下，作为建基于目的、思想和计划之上的公共交往以及作为公共交往规范化形式的社会组织，其运行机制与基于自然需要、情感之上的私人交往及其规范化形式的共同体有着明显的区别，其最为直接的一个方面就是在文化基础上的差异。
（1）用于整合交往者行为的规范以及保障公共资源合理分配的分配原则愈益取决于交往者的博弈形式、质量、过程与结果，而愈少决定于传统的力量和权威者的支配。尽管在一个具体的博弈行为中，我们无法把博弈者的相关背景加以“悬置”，以使他们以一个纯粹的、简单的甚至雷同的行为者参与进来，但我们可以在一个较大的领域内，例如在哈贝马斯意义上的“资产阶级公共领域”内，通过预先的原则设定，使社会的任一成员都有分得必要权利的资格，其结果是，至少在形式上，任一成员都获得了参与分享政治权利的机会和资格。然而这样一种面对较大领域即政治权利的博弈行为，进一步的那个针对交往和分配之规范与原则的预先设定如何发生呢？当传统的力量和基于血缘之上的自然需要与情感起支配作用的时候，“预先设定”的行为是绝对不可能发生的。韦伯把官僚制视为与市场社会一同发展起来的社会治理类型，而把“传统文化型”与“个人魅力型”视为前市场社会的社会治理类型。而官僚制恰是一种在合法界定的范围内依照效率和公平原则分配政治权力并运用权力的社会制度与体制。这样一种制度和体制为何发生在市场社会？这是由于，被后来称为“资产者”的那些人，在桑巴特意义上的“资本主义精神”的推动下，经过艰辛的努力，从社会的最底层一越而成为社会最主要的利益主体，这种利益地位上的跃迁造成了三个后果：其一，使整个社会结构从领域合一走向领域分离，一种以资产者为主体的经济力量，一股以追求自由、平等为主要内容的文化力量开始与封建的政治力量“分庭抗礼”。这种“对抗”的一个社会效应就是，一个狭义的即经济意义上的“市民社会”逐渐成熟起来，它与那个由封建权贵们的利益组成的政治领域相对抗，因此，原初意义上的“市民社会”概念所描述的是一个资产阶级的经济领域与封建贵族的政治领域相抗衡的二元社会结构。其二，倘若这个二元结构始终不能得到解决，那么，追求自由、平等的愿望就不能实现。于是逐渐强大起来的资产者便在两个层面上展开“通约”行为。第一个层面是经济—政治之间的通约。要把日益强大起来的经济力量转换成政治力量，就必须进行“公共领域的结构转型”，主要事项就是，一如把经济领域变成向全社会开放的领域那样，把政治领域也变成这样一个领域，只有把政治的领域变成与经济的领域相匹配的领域时，两个领域之间的通约才能发生。“市民阶级是一些私人，他们自身没有统治权。因此，他们向公共权力提出的权力要求并不是要将必须分开的统治权集中起来；相反，他们是要破坏现存统治原则。资产阶级针对这种统治原则所提出的控制原则，以及公众想要改变的就是这种统治本身。”① 第二个层面是基于资本之上的通约行为的发生。由于资本已经不仅仅是能够带来剩余价值的价值，而且，资本已经变成一套复杂的社会设置，它可以兑换成任何一种与它不同的社会要素，唯其如此，它为每个社会成员提供了参与通约行为的条件与可能。② 简要地说，市场社会最为本质的特征是可通约性和可互换性。因此，其三，支撑市场社会正常运转的是庞大的市场文化，而公民伦理日益成为市场文化中的基础方面或重要方面。“虽然，政治原则问题几乎总是触及道德层面，但并非所有依据机制定义需要由政治力量决定的问题都具有道德特征⋯⋯大多数冲突说到底来源于集体利益的抵触，包括只能以妥协来解决问题的分配问题。但是政治问题领域中的分化并不否认道德思考的重要性，也不否认整个政治交往的辩论形式。经验问题往往无法与价值问题区分开来，因此自然也就需要以辩论的方式加以处理。作为某一集体的成员，我们打算如何生活，有关与此的伦理——政治的自我理解，至少必须与道德规范相一致。协商必须以相互交换意见为基础。协商是否达成公平的妥协，主要由协商程序的条件来决定，这些条件必须受到道德的裁决。”③
（2）作为公共交往与公共生活之文化基础的伦理道德，无论从广度还是从深度上都极大地发展了。首先，它把伦理道德规范建立在多元主体的博弈之上，对每一公民的意愿都给以较为充分的考虑，从而把以往的伦理道德转变成了主体性的伦理。康德要为任何一种道德建基，并非仅仅是思想家的主观愿望和带有偏好性质的理论旨趣，而是逐渐发展起来的市场社会为思想家提出来的时代课题。起于近代的现代化运动来临之前，似乎并无独立的伦理道德系统，有的只是以政治、风俗、习惯、禁忌、宗教等形式出现的政治伦理、家庭伦理、宗教伦理等；或者说，伦理道德是借着政治的力量、家庭的环境、风俗的形式而发挥作用的。当着资本借着科技的力量、商品的形式、货币的魔力通约一切的时候，似乎一切神秘的东西都无所遁其身。“资产阶级在他已经取得了统治地位的地方把一切封建的、宗法的和田园诗般的关系都破坏了。它无情地斩断了把人们束缚于天然首长的形形色色的封建羁绊，它使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的‘现金交易’，就再也没有任何别的关系了。它把宗教的虔诚、骑士的热忱、小市民的伤感这些情感的神圣激发，淹没在利己主义打算的冰水之中。它把人的尊严变成了交换价值，用一种没有良心的贸易自由代替了无数特许的和自力挣得的自由。总而言之，它用公开的、无耻的、直接的、露骨的剥削代替了由宗教幻想和政治幻想掩盖着的剥削。”① 资本连同科学技术一起引发了一个使世界祛魅的过程，这个过程沿着两个方向行进，一个是世俗化的过程，一个是理性化的过程。世俗化的过程使使用价值凸显出来，理性化的过程使理性成为了衡量一切事物是否合法的尺度。世俗化和理性化在伦理道德上的影响是根源性的，当政治伦理、家庭伦理、宗教伦理均已弱化的时候，人们的伦理行为该如何可能呢？康德通过对实践理性进行批判以及为道德进行形而上学奠基，为伦理如何可能找到了“先天”根据，这就是理性指导下的善良意志。康德是那样地坚定不移，认为理性足可以使人发现那个普遍的实践法则，并按照法则行事。“纯粹理性只对自身有实践力量，并且给予人以一条我们称之为道德法则的普遍法则。”② 建基于理性之上的善良意志把伦理行为变成了自律的行为，并使自由与责任有了必然的逻辑关系。其次，从大的方面，伦理愈来愈分化成实体伦理和程序伦理。实体伦理解决的是，参与公共交往和公共交往的成员，除了出于自愿之外，还要就人们有何种理由、权利、资格参与交往进行博弈，或者商谈，实质上这是博弈规则的供给问题。规则供给在公共交往和公共生活中具有优先性，它直接决定着公共资源的分配方式和分配比例。程序伦理解决的是公平分配的条件与环境问题，当正义原则被预先给定以后，能否实现公正就显得格外重要了，程序是公开性的直接表现。
（3）基于伦理规范之原始发生和运行之上的交互性。公民伦理作为在公共领域个人或组织以公民身份交往时可以相互提出的有效性要求，最大限度地体现了基于平等和自由之上的交互性。可以说任何一种伦理规范都是相互的，都不是指向一个人的。可能是针对一个人，但绝不是独自发生的，要么是自我提出的，要么是别人提出的。总之，是发生在间性中的，并在间性中实现的。即是说，即使是由我提出要求，也得取得他者的同意，反之，他者提出与我有关的要求，也得征得我的同意。但我们却不能由此得出这样的结论，伦理作为诸种规范既是间性的，那就是交互的，既是交互的就是对等的或普遍有效的。由间性和交互性过渡到对等性或相互有效性尚需三个必要条件：第一，博弈双方或多方需在资格和机会上平等或对等；其二，需有相当的或相同的话语权力；其三，需有对任何人都有利的程序。在具体的博弈过程中，由于博弈双方或多方不可能是同一的、无差别的，相反，他们在智力、体力、情感、支配能力、所控制的社会资源等方面都存在着明显的差别，因而在决定规则的生成以及程序的制定中，各种差别会作为背景参与到具体的博弈过程中，致使规则的相互性即对等性受到影响。那么，追求一种将各种差别性的背景“悬置”起来而直接基于意愿和自愿之上、借助“实体公正”和“程序公正”而发生的博弈如何可能呢？那只有在这样一种情境下才有可能发生：第一，各利益主体间的依存性已经达到这样的程度，被日益激发起来的诸种欲望只有通过与其他具有类似情景的他者进行交换和交往，才能得到最大化的满足，这是一个市场化的社会。第二，出于相互依存的需要而发生的交换和交往，为着交换和交往能够顺利进行，必须将各自的“优势”消融于共同性之上，这种共同性是人人具有且是同质的权利：资格与机会、意愿与自愿。在这些权利的保证下，各自的“优势”非但不是造成话语霸权的前提，反而成为交换与交往之必然发生的条件。互通有无、互惠互利正是以差别为前提的。但要在利益相关者之间互通有无、互惠互利的交往中对伦理规范的生成和生效作出有效性解释却是极为复杂也极为困难的事情，然而对公民伦理之相互性进行论证来说却是最为重要的环节。
人的愿望和意志作为社会现实元素而存在并且以此发挥着现实的作用，这是一个事实。人的行为以其愿望和意愿为指导，当其愿望和意愿与他人的行为方式有关时，他们总是希望这些人也真正实施相应的行为方式。因此，规范作为存在着的意愿的内容同样也成为社会现实元素并能够作为影响行为的手段发挥现实作用，这同样也是一个事实。因此，任意一种规范的产生，都是不同行为人但又是相关行为人在利益上的交换和意愿上的交流的结果。关于基于不同行为人之意愿之上的规范的交互性，可从鲍曼的论述中见出：“有意针对他人行为的意愿行为的内容则是一种规范。如果有人要求行为人采取某一方式的行为，那么这就意味着行为人应该按照此人愿望采取某一特定方式的行为。如果有人希望行为人可以按某一特定方式行为，这就表示行为人不改动按照该人的意愿以某一特定方式行为。向某一行为人表明一种意愿，即他应该或被允许采取某一特定行为方式，这意味着他人作为‘规范制定者’为作为‘规范对象’的行为人确定一种规范。在这个意义上通常可以认为，经验上源于他人意愿而非行为人本人意愿的行为方式的原因是规范确立。如果规范制定者的目标是通过许可或禁止某一特定行为方式而限制规范对象的决策自主权，那么这就是确立‘义务规范’或者说‘行为规范’，反之，如果行为制定者通过明确允许行为人实施一种通常被禁止的行为方式，因此意在扩大规范对象的决策自主权，则是确立‘许可规范’。最后，如果规范制定者要求规范对象要求服从其他行为人的意愿，所确立的规范便称之为‘授权规范’。”①
可以看出，任何一种规范都是交互性的，至少涉及两个人。既然涉及他人，就必然关涉不同行为人的意愿，不论是违背意愿还是符合意愿。公民伦理作为不同公民之间在相互交往时提出的有效性要求，也必定是针对不同行为人之不同意愿的，但公民伦理的最大优势就在于尽可能地符合不同行为人的意愿，否则便不符合公民伦理的精神。构成市场社会之公共交往与公共生活的公民伦理基础的主体也趋于多元化。当公民以个人形式交往和生活时，责任就个体化；当公民以组织形式实现正当性要求时，责任就组织化；当国家不能实现个人与组织的正当性要求时，政府就必须担当责任。
（4）作为公共权力之分割和运行的伦理基础的政治伦理。依照人们的生活经验和价值判断，在现代社会因政府决策的失误、利益集团腐败以及行政人员的不负责行为所造成的损失远远大于普通公民因不遵守道德规范所造成的损害。人们日益认识到，尽管政府在市场化社会中逐渐缩小其管理边界，尤其是对经济活动，不再像先前那样通过直接干预经济活动来控制经济行为，而是通过价格机制间接管理，通过宏观调控引导投资与消费，但政府在社会运作中的各个时段以及各个领域仍然发挥着为其他社会组织所无法替代的功能。
首先，政府是公共政策的制定者、操作者和责任者。尽管有人主张应该削弱组织的力量，期盼组织化社会的终结时代的到来，但迄今为止，组织依然是每个人能够生活下去并有可能过上好生活的基础。自由资本主义者主张奠基于自利性之上的自由交易而无需政府的干预，然而日益复杂化的社会越来越需要一个强有力且有足够管理效率的政府。现在的问题不是政府的有无问题，而是政府如何有效率地管理社会的问题。由其本质所决定，在现代社会，政府的根本职能是提供公共服务。提供公共服务的一种核心活动，就是公共政策的制定、执行过程和评估过程。然而与许多人想望使其科学化的动机相反，公共政策的制定和执行从来就不是一个科学的过程，本质上是一个政治过程，① 是各种社会主体运用其所掌握的政治资源，表达其利益要求和愿望，影响政府决策，在以后的决策结果中，使自己的利益偏好得到优先照顾，实现自我利益最大化的过程，是政府决策者运用其掌握的政治权力，对各种社会利益集团的利益需求进行折中和平衡，进行社会价值权威性分配的过程，因此充满着政治冲突。各种利益集团之间、决策者之间的反复博弈、交易和妥协，是公共决策过程中的一个关键特征。科学的知识分析，只是在一定的条件下，有关的决策者和决策参与者为了更有效地运用权力、更好地扮演自己在决策过程中的角色，在各种力量的较量、各种利益的博弈过程中取得主动和优势，所加以运用的一种斗争工具。因此，政府体制的权力结构、决策程序安排、经济和社会机制以及社会力量配置状况，直接影响着决策过程的构造和作为公共决策后果的公共政策的后果。
其次，公共政策决策者的自利性偏好决定了他们有滥用公共权力的可能。经济人假设尽管受到了来自人本主义经济学以及经济伦理学的挑战，② 但经济人假设的三个命题依然保持着较强的解释力。时至今日，经济人假设似乎已成了无须论证的前提，其合法性和合理性尽管受到来自经济学内部的质疑和伦理学的批判，但它依然是西方主流经济学的基本的逻辑前提。效用价值、边际效用、理性经济人、机会成本、帕累托效率、自由选择、需求排序、自由放任等等已经成为了西方主流形态经济学的关键词。“在微观经济分析中，根据所研究的问题和所要建立的模型的不同需要，假设条件存在着差异。但是，在众多的假设条件中，至少有两个基本的假设条件：第一，合乎理性的人的假设条件。这个条件假设也被称作为‘经济人’的假设条件。‘经济人’被视为经济生活中的一般人的抽象，其本性被假设为是利己的。‘经济人’在一切经济活动中的行为都是合乎所谓理性的，即都是以利己为动机，力图以最小的经济代价去追逐和获得自身的最大的经济利益。第二，完全信息的假设条件。这一假设条件的主要含义是指市场上每一个从事经济活动的个体（即买者和卖者）都对有关的经济情况（或经济变量）具有完全的信息。”① 经济学假设对政治伦理的启发在于，公共政策的制定者和公共权力的行使者存有以权谋私的伦理动机，倘若体制为这种以权谋私提供制度保障，那么他们会在体制的范围内谋得私利，倘若体制设定了某种制约，他们就会在体制内做体制外的事情，倘若没有惩罚机制，这种破坏体制的以权谋私行为就会大量或长期存在。总之，如果没有体制上的限制，指望一个清正廉洁的官吏就只有靠他们的德性修为了。然而这是一个充满风险的心理企盼，只有相信任何人都有利己的动机才有可能制定防范利己行为的规范，反之，相信官吏都是以民为本的决策者、管理者和执行者，就不会有健全的规范体系。
市场社会把三种价值确立为社会运行的基本原则：效率（作为经济活动的价值原则）、正义（作为政治活动的价值原则）、自由（作为文化活动的价值原则）。马克思曾非常简约地概括过市场社会的本质：“劳动力的买和卖是在流通领域和商品交换领域的界限以内进行的，这个领域确实是天赋人权的真正乐园。那里占统治地位的只是自由、平等、所有权和边沁。自由！因为商品例如劳动力的买者和卖者，只取决于自己的自由意志。他们是作为自由的、在法律上平等的人缔结契约的。契约是他们的意志借以得到共同的法律表现的最后结果。平等！因为他们彼此只是作为商品所有者发生关系，用等价物交换等价物。所有权！因为他们只支配自己的东西。边沁！因为双方只顾自己。使他们连在一起并发生关系的唯一力量，是他们的利己心，是他们的特殊利益。正因为人人只顾自己，谁也不管别人，所以大家都是在事物的预定的和谐下，在全能的神的保佑下，完成着互惠互利、共同有益、全体有利的事业。”② 当人们依照效率、正义和自由原则要求政治权力的分割与运行时，政治伦理必然产生，而在传统社会，政治伦理却始终不能成为伦理学研究的重要内容。在市场社会环境下，政治伦理除了通过法律的方式运行之外，还借助日益发展起来的大众媒介把民意充分表达出来。
在现代性语境下，政治伦理和公民伦理是市场社会发展的必然要求。与这种必然要求相匹配的伦理道德系统只能从以公民身份相互交往的个体间，个体与企业公民① 间，个体、企业公民、公益组织与政府间的反复商谈、讨论中见出，而不能由他者提供，这是由于，“以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形态，在这种形态下才形成普遍的社会物质交换，全面的关系，多方面的需求以及全面的能力的体系”。② 普遍的交换、全面的关系、多方面的需求以及全面的能力体系，使得人们愈来愈依赖于所有的人，经济依赖性使不同血缘、地缘和业缘关系的人们联结在一起，组成不断变动着的经济联合体。这些联合体不但提升了人们的理论理性、创制理性，而且发展了他们的实践理性。正是不断完善起来的实践理性以及充分利用实践理性的实践活动，才使人们逐渐确立起了政治伦理和公民伦理。如此一来，以家庭伦理为核心的中国传统伦理体系在市场化的社会历史条件下就陷入了从未有过的困境，是丢弃还是超越，值得深入研究。
①[德]哈贝马斯：《公共领域的社会结构》，生活•读书•新知三联书店1998年版，第35页。
②资产阶级不仅创造了一个不同于封建国家的“公共领域”，而且创造了一套保证社会公共性资源向全社会开放的社会设置。这是资本主义社会与以往任何一种社会类型不同的方面，它并没有用一个基于平民之共同愿望之上的“民间组织”（类似于“市民社会”），通过动员全社会的力量，推翻那个统治者集团，用新的二元结构（市民社会与政治领域的对立）代替原有的二元结构，相反它把自由与平等的原则贯彻到生活的各个方面，尽管这种贯彻不可能是彻底的，因此，资本主义运动创造了一种公共精神和公共价值。
③[德]哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，学林出版社，1999年版，第25页。
①《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年5月版，第253页。
②[德]康德：《实践理性批判》，关文运译，广西师范大学出版社，2002年2月版，第19页。
①鲍曼：《道德的市场》，中国社会科学出版社2003年1月版，第50—51页。
①鲍曼：《道德的市场》，中国社会科学出版社2003年1月版，第50—51页。
①“politics”和“political”在西方人的日常生活和日常意识中，既不是我们中文中的“政治”和“政治的”意思，也不是西方政治学中的范畴，而是一个贬义词，因为照他们看来，“politicians”（政治家）都是些不守信的人。“politics”的实际含义是“耍手腕”、“玩把戏”、“搞权术”之类的意思。
②参见：[美]马克•A.卢兹、肯尼思•勒克斯：《人本主义经济学》，西南财经大学出版社2003年4月版；[美]马克•A.卢兹：《经济学的人本化：溯源与发展》，西南财经大学出版社2003年4月版；[印度]阿马蒂亚•森：《伦理学与经济学》，商务印书馆2000年5月版。
①高鸿业主编：《西方经济学》，中国人民大学出版社2000年版，第22—23页。
②马克思：《资本论》第1卷，人民出版社1975年6月版，第199页。
①“企业公民”是近几年产生的一个概念。我们的理解是：企业公民指的是以利益共同体而存在的个体公民的集合形式，它以组织的形式拥有权利和担负责任。企业职工尽管以工资或物品的形式从企业那里获得收益，但不以个体公民的形式，而以利益共同体的形式拥有权利并担负责任。美国波士顿学院给出的企业公民定义是：“企业公民是指一个公司将社会基本价值与日常商业实践、运作和政策相整合的行为方式。一个企业公民认为公司的成功与社会的健康和福利密切相关，因此，它会全面考虑公司对所有利益相关人的影响，包括雇员、客户、社区、供应商和自然环境。”世界经济论坛认为，企业公民包括四个方面：一是好的公司治理和道德价值，主要包括遵守法律、现存规则以及国际标准，防范腐败贿赂，包括道德行为准则问题以及商业原则问题。二是对人的责任，主要包括员工安全计划，就业机会均等、反对歧视、薪酬公平等等。三是对环境的责任，主要包括维护环境质量，使用清洁能源，共同应对气候变化和保护生物多样性等等。四是对社会发展的广义贡献，主要指广义的对社会和经济福利的贡献，比如传播国际标准、向贫困社区提供要素产品和服务，如水、能源、医药、教育和信息技术等，这些贡献在某些行业可能成为企业核心战略的一部分，成为企业社会投资、慈善或者社区服务行动的一部分。英国的“企业公民会社”认为企业公民有下列四点：企业是社会的一个主要部分；企业是国家的公民之一；企业有权利，也有责任；企业有责任为社会的一般发展做出贡献。”
②《马克思恩格斯全集》第46卷（上），人民出版社1979年7月版，第104页。
三、中国现代性语境下的传统伦理
一种道德、伦理作为一种信仰、信念、情感和意志，作为一种原则、规范、禁令，作为一种价值，本质上并不取决于人们的主观愿望，而取决于实际生活的需要。尽管每个时代的人们都把幸福作为自足的、终极的目标加以追求，但每个时代的人们追求幸福的方式和满足幸福的程度却极不相同。人们选择了何种样式的生产方式、交换方式和交往方式，人们也就选择了何种样式的生活方式，有怎样的生活方式也就要求着怎样的伦理道德方式，其根本的事项在于社会关系的奠基模式。
现代社会与传统社会的最大区别在于，用社会化大生产代替了村社生产和家庭生产，由生产、分配、交换和消费四个环节构成的连续运动造成了一种复杂的社会设置：普遍的交换、全面的关系、多方面的需求、全面的能力体系。这套复杂的社会设置把先前的纵向的以血缘为轴心的关系变成了横向的以利益为轴心的关系，这种转变造成了两个直接后果：其一，公共领域的扩张。一种或以职业、或以利益相关性、或以思想与情感交流为主要事项的社会交往被广泛地建立起来，为着维持这些交往关系，同时也为着能够从这些社会关系中获得收益① ，交往者往往要把绝大部分时间和精力投放到非血缘关系的社会交往中。其二，在一个普遍交换和广泛联系的社会，任何一个人意欲使自己的生活变得丰富多彩，就必须参与到广泛的社会交往中，这样一来，传统意义上的私人领域与私人生活① 就愈来愈缩小其边界，这就意味着，主要用于家庭（夫妻关系、父母子女关系，以爱情和亲情为基础）、朋友（以友情为基础）、村社（以乡情为基础）的伦理规范也缩小了它的范围、降低了它的效力。尽管可以说，在中国文化的语境下，中国人在处理公共领域里的公共事项时也或强或弱地依照处理私人生活和私人事项的原则来处理，但主要是一个充满计算的领域、充分利用理性的过程。在反复的交往和生活中，交往者会自觉不自觉地把主要适用于公共领域和公共交往中的游戏规则迁移到私人场合，从而大大降低私人领域和私人生活中的情感成分，于是传统社会中的适用于私人生活领域中的爱情、亲情、友情和乡情就会大大降低它的浓度，稀疏和淡薄的情感关系使得人的私人生活和私人关系变得极为脆弱。公共领域和公共生活中的风险也不同程度地延展到私人领域。
总之，在现代性语境下，传统伦理与公共伦理似乎处于二元结构中，这种二元结构也使得人们的生活陷于悖论境地：一方面，人们在实际的交往和生活中，切实地取消着私人领域和私人生活的伦理基础；另一方面，人们又在苦苦地寻觅着支撑私人领域和私人生活的伦理基础。可以肯定，只要人们切实地生活着，只要人们还需要信念的支撑，情感的支持，意志的磨砺，只要还需要爱情、亲情、友情和乡情，那么以家庭为基本单位的私人领域和私人生活就不可避免。
在当下的生活世界中，人们尚不能认清和体会公共领域和私人领域及其伦理基础的本质区别，只有当生活中的伦理问题严重到使生活不能正常进行时，人们才会深深地反思，也才会努力实践，把公共伦理和私人伦理相对地区分开，并努力保持它们的边界。
在学理的层面上，我们可以依照功能和层次把伦理分成操作伦理和关怀伦理。操作伦理所解决的事项是为着获得资源、机会、信息、信任而发生的交往和生活，本质上，操作伦理不提供终极价值，诸如信仰、信念、关心、呵护，等等。关怀伦理是在一个超功利的领域内所发生的对他人的让与、过问、关心，甚至牺牲。关怀伦理也可以发生在以利益相关性为特征的公共交往中，以及由陌生人随机组成的公共生活中（这种生活是随机的、偶然的，不具有重复性和反复性），但主要是发生在由爱情、亲情和友情构成的私人生活空间，由于这是一个朝夕相处的领域，是以生活为主要内容的，因而是一个具有共同命运、情感和意志的领域，本质上是一个生活共同体，而不纯粹是一个利益联合体，它为每个成员提供着最大的安慰、信心和信念。因此，可以相信，在现代性语境下，家庭虽然受到不同的冲击和解构，但它不会丧失其本质，因为它有保持其存在的理由：它为每个人提供着任何其他组织所不能提供的价值。
在实践活动中，个人、组织与政府都有责任为解决公共伦理与私人伦理的二元悖论做出努力。首先，政府与组织应为公平地分配公共资源提供制度安排和利益均衡机制，至少构建一种相对为好的公共领域，在这个领域中，每个公民和组织不但具有形式上的自由出入的可能性，而且具有实质的现实性。划定公共领域与私人领域的清晰边界是十分重要的，在当下的现实生活中，公共领域及其伦理规则以及私人领域及其伦理规则都没有形成相对清晰的边界。许多原本应该依照公共伦理加以处理的事项反而依照私人伦理加以处理，从而伤害了正义原则；而许多本该依照私人伦理加以处理的事项反而应用了充满计算和功利性质的公共伦理加以处理，结果伤害了情感原则。其实，无论是一般的公民还是拥有或使用公共权力的公务员，在实际的生活中都有将公共伦理和私人伦理加以混同的可能性，但根本的原因并不在于这些个体，而在于各种类型的制度或体制，正是体制为将两种伦理规则加以混同提供了内在空间。其次，组织与政府在解决经济与政治问题的同时，还承担着塑造时代精神、提供用以引领个体的健康生活的精神产品的重任。理性地看待中国时下的文化市场，无论是思想文化还是大众文化（广播电视、报纸杂志、网络）几乎没有以重建私人伦理精神为旨归的文化精品。基于日常生活之上指导人们过一种充满爱情、亲情、友情和同情的文艺作品的缺失，反映了人们的生活结构出现了根本性的问题。韩剧在中国的兴起以及可持续地播出，意味着人们对充满人文关怀的健康的私人生活的怀念与向往。如何不再将人类的全部精力投入到利益的创造和追逐之中，而是将人的智慧进行合理配置，创造用以提升人的心志力量和生活情趣的精神活动和精神产品，无疑是历史向组织和政府提出的任务。其次，就每一个体而言，是否能够过一种充满财富、德性与幸福的生活，关键在于自身的理论智慧和实践智慧。试图过一种充满情感的生活乃是一种植根于人的心灵深处的需要，既然这种需要是属人的，那么，每一个体就不应该把充满计算和功利的公共伦理迁移到家庭、家族、私人团体之中，反复进行的生活实践证明，这种将功利主义伦理观普遍化的做事方式是成本最高而代价最大的。因此，与培养公共理性和公共精神相伴而行的，则是提升自身心性修为的生活实践，实践理性（智慧）才是解决公共伦理与私人伦理之悖论的坚实基础。
（原载《中国人民大学学报》2008年第1期）
①每个人参与社会资源的分配通常有两种途径：一是在既定分配制度的规约下，获得所谓属于自己的份额，以这种方式被分配的资源一般是可数的、可计算的、具有相对明确归属边界的资源；二是被嵌入在社会关系之中的资源，如身份、地位、声望、信任、认同，等等，这种资源与传统的资本不同，它被称为社会资本。“期望在市场上得到回报的社会关系投资。”（[美]林南：《社会资本：关于社会结构与行动的理论》，张磊译，上海人民出版社2004年版，第18页）为什么嵌入在社会关系之中的资源增强了行动的效果呢？有四个解释：第一，它增强了信息流动。在通常的不完备市场情况下，处于某种战略位置或等级位置中的社会关系，能够为个人提供以其他方式不易获得的关于机会和选择的有用信息。第二，这些社会关系可以对代理人——他们在涉及行动者的决定中扮演着关键角色——施加影响。一些社会关系，由于它们处于战略性位置和地位上，拥有更多的有价值资源并可以对组织代理人的决策施加更大的影响。因此，有时“说句话”在组织决定是否吸收一个人的过程中具有特定的分量。第三，社会关系可以被组织或代理人确定为个人的社会信用的证明，部分社会信用反映了个人通过社会网络与社会关系获取资源的能力。一些人的“后台”使组织或组织的代理人相信这些人能够提供超越个人自身资本之外的额外资源，其中部分或许对组织有用。第四，社会关系可以强化身份和认同感。确信和认识到自己是一个有价值的个体，是一个共享的利益和资源的社会群体的成员，不仅为个人提供了情感支持，而且为个人对某些资源权利的要求提供了公共承认。总之，信息、影响、社会信用和强化是社会资本的四个根本特征。（参见上书，18—20页）
①人的最为原初或最原始的私人领域是由其意志、情感和思想构成的活动空间和意义空间，它们保持了最大的私人性或隐秘性，它们仅向自己开放。次一级的私人领域和私人生活是由两性关系和亲缘关系构成的共同体，这就是家庭；进一步扩大的私人领域和私人生活就是村社、同事和朋友。以公民身份发生交往的领域被视为公共领域，它们通常被称为社会，它们是选择的结果。