②关于灵魂及其与精神的关系问题是哲学也是伦理学中的最为艰深也是十分重要的问题，尽管已有若干讨论，但依然感觉扑朔迷离，莫有定论。亚里士多德总结了其前人关于灵魂的讨论，并在《论灵魂》和《尼各马可伦理学》中充分论证了灵魂的特征、内涵与构成；笛卡儿在《谈方法》和《形而上学沉思》中集中讨论了心灵与身体的关系、构成心灵的诸多元素；黑格尔在《精神现象学》、《精神哲学》中，赖尔在《心的概念》、罗素在《心的分析》中，依本•西那在《论灵魂》、米德在《心灵、自我与社会》中，分别探讨了灵魂问题。

 ①[德]黑格尔：《精神哲学》，杨祖陶译，人民出版社2006年2月版，第39页。

 ①普遍性就是“一”：有形而上的“一”，也有形而下的“一”。“道”就是“一”，但又不止于那个具体的“一”。“故恒无欲也，以观其妙；故恒有欲也，以观其徼。”“其”，乃“道”也。形上之“道”乃不可言说，但能观其妙；形下之“道”便是可言说、可交流之“道”：治理之道、经商之道、教学之道、交友之道。

每一个体作为现实的自我在展开其精神时，首先是在自我构造的主观（或主体）世界内进行的。关于于个体而言的世界来说，西方主流形态的哲学似乎都坚持心与物的二分法② ，由身体及其与身体有关的各种欲望构成的世界可称为物质的世界，由心灵及其与心灵有关的情感、理性、知性构成的世界可称为精神的世界。在事实的意义上，前者也可称为物理事实，后者可称为心理事实。作为物理事实，人的身体以及身体的各种运动存在于时空之中，是自己和他者可以识见的，因而是公开的，它服从物理世界的机械法则。而“心灵却不存在于空间之中，它们的活动也不服从于机械法则。一个心灵的活动无法为其他的观察者目睹，它的一生是私秘的。只有我自己才能对我自己的心灵的状态和过程有直接的权威性的认知。因此，一个人的一生有两部并行的历史，一部历史由他的躯体内部发生的事件和他的躯体遇到的事件所构成，另一部历史由他的心灵内部事件和他的心灵遇到的事件所构成。前一部历史是公开的，后一部历史是私秘的。前一部历史中的事件是物理世界中的事件，后一部历史中的事件是心理世界中的事件”。① 尽管由笛卡儿和康德所倡导的两个世界理论受到赖尔的强烈批判② ，但却对于研究人的心灵以及由心灵所构成的精神世界具有不可多得的价值。在日常观念中，甚至在一些哲学工作者那里，心灵与灵魂是无区别的，亚里士多德则做了细分，心灵是灵魂中最高级的部分，类似于理性或理智。③ 他在《论灵魂》和《尼各马可伦理学》中都论述了灵魂问题。在总结前人关于灵魂研究的成果的基础上④ ，把灵魂视为躯体的实体：“灵魂是在原理意义上的实体，它是这样的躯体是其所是的本质。”⑤ “灵魂在最首要的意义上，乃是我们赖以生存、赖以感觉和思想的东西，所以灵魂是定义或形式，而非质料或载体。我们已经说过，实体有三种意义，形式、质料以及这两者的结合。其中质料是潜能，形式是现实。由于两者的结合物是有生命的东西，所以躯体并不是灵魂的现实，相反，灵魂是某种躯体的现实。”① 灵魂虽不是某个具体的能力，但却是现实的能力，是诸多能力的综合运用。有些生物的灵魂只表现为一种或几种，而人的灵魂则表现为营养、欲望、感觉、位移以及思维能力。而思维或思想能力是人在灵魂意义上把自己和其他动植物分别开来的根本。亚里士多德在《尼各马可伦理学》第二卷第五章中更加明确地论述了灵魂，不过是在论德性的意义上进行的：“既然灵魂的状态有三种：感情、能力与品质，德性必是其中之一。感情，我指的是欲望、怒气、恐惧、信心、嫉妒、愉悦、爱、恨、愿望、怜悯，总之，伴随着快乐与痛苦的那些情感。能力，我指的是使我们能获得这些感情，例如使我们感受到愤怒、痛苦或怜悯的东西。品质，我指的是我们同这些感情的好的或坏的关系。”② 那我们是如何具有灵魂，又是如何让灵魂充分实现其各种能力的呢？亚里士多德和康德都以自然目的论的假设给以回答。有些能力是不学而能的，而大部分则是学而时习之的，“德性在我们身上的养成既不出于自然，也不是反乎自然的。首先，自然赋予我们接受德性的能力，而这种能力通过习惯而完善。其次，自然馈赠我们的所有能力都是先以潜能形式为我们所获得，然后才表现在我们的活动中”。③ “在一个有机物、一个与生活目的相适应的东西的自然结构中，我们发现这样一个基本原则，就是在这里面没有一个用于一定目的的器官，不是与这一目的最相适合的、最为便利的。”④ 亚里士多德和康德的这种自然目的论思想既为我们研究人的各种潜能、品质和能力提供了哲学假设，也为我们分析人的精神世界提供了理论基础。

当然，我们的目的不仅仅是梳理中外有关构成人的精神及精神世界之诸多元素的各种哲学的、心理学的、宗教学的，乃至文化人类学的思想，更重要的是如何运用这些思想，以现象学的方式直观人的精神及人的精神世界，进一步地呈现人是如何生成精神公共性的，在现代性语境下，三种形态的公共性又是如何相互嵌入、如何构造，又是如何解构的，这种构造与解构于人们的好生活意味着什么。

在康德看来，人的心灵有两个先天原则：认识官能和欲望官能。① 事实上，除了认识与欲望之外尚有其他的潜质，如感觉、情感，等等，但以认识和欲望为最主要。欲望是被把握在表象中的需要，而需要则是有生命者的不足、匮乏、饱和、过量状态，以及为着解除这些状态而产生的占有和释放（表达）两种指向。只有感觉到且意识到了的需要才是欲望，欲望是现实的需要，而需要则是潜在的欲望。若是没有了欲望，人的一切行动便失去了动力，欲望推动着人去做他想做也愿意做的事情。欲望以及与欲望有关的事项的表象，构成了人的内部视域，而表象自身的意识也就成了自我意识，直观自身的“心意”的直观也就成了内部直观。而无论是自我意识还是内部直观均无须使用先天感性直观形式，即时间和空间。但人不可能自我供给和自我满足，他必须依赖外界，需要人的认识官能为人提供事实性知识和价值性知识。而无论何种知识都是以表象的形式存贮下来的，通过被给予性，人把人之外的世界统摄到自己的表象中。而这种统摄乃是因了人的两种“天赋”：先天感性直观形式，即时间与空间；先天综合形式。知性无感性则空，感性无知性则罔，而理性则用范畴处理杂多的感性，以便给出合乎逻辑的知识体系。通过图像化的过程，世界被表象在观念中，意识无非是被把握在观念中的物质的东西而已，而把握的过程便是构造的过程，不是构造了“物自体”，而是构造了关于物自体的知识，这就是规律、逻辑的被给予性。理性、智慧、思想乃是人的精神世界中的最高级部分，可谓精神世界中的精神。亚里士多德、康德和黑格尔对理性、理智、精神、思维、思想的重要地位都给以高度重视。情感世界构成人的精神世界中的非理性部分。人的情绪、感情、意愿、动机、目的、愉悦、怨恨，等等，均发源于此。基于诸种情感形式之上的体验构成了人之精神生活中的基本内容，而诸种体验又进一步地决定着行动者态度、情感取向。简约地说，人的精神世界就其层次和内容构成看，乃由欲望、情感和理性构成，而这三个方面恰与康德的三个理性问题相对应：“我们理性的一切兴趣（思辨的以及实践的）集中于下面三个问题：1.我能够知道什么？2.我应当做什么？3.我可以希望什么？”① 第一个问题是知识论的，第二个问题是道德论的，第三个问题是生存论的。这些问题要么以内直观的形式被行动者感觉到或意识到，要么以理论的方式被理性模型化或模式化。当然，在日常生活的意义上，每个人都不会将自己的内部世界或主观世界或精神世界明晰化为三个问题，而是以浑然一体的形态呈现在内直观中。这个精神世界向其拥有者本身敞开着，而对他者则是关闭着的，除非拥有者通过言行传达他的心灵信息，否则，其心灵地图于他者而言就像一部天书。除了行动者不愿、不便向他者“敞开心扉”之外，更重要的是，人与人之间、心灵与心灵之间的交流或沟通是最困难的事情。虽说人与人之间具有相似的灵魂、心灵或精神世界，但其间的差距却是不容否认的。除去遗传的因素，根本的原因在于后天的实践：人通常是怎样想、如何行才使他如此这般。人的心灵会随着生活这条河流不断地宽阔和厚重而不断地丰富和饱满，以至于内部视域与外部视域不断交织在一起，直至形成愈来愈丰富的内心世界。

若人的心灵始终处在孤寂的状态，那么人的精神世界也必定是孤独的。然而人注定是要过集体生活的，因为，为着解决需要的多样性与其能力的有限性的矛盾，每个人必须敞开自己的主观世界与同类的他者进行交换（物品）和交流（情感与精神）。这种交换与交流不仅仅是生活意义上的，更是交往意义上的。在生活的意义上，通过精神交流所能提供的价值物表现为三个方面，一是以物为载体的精神价值物，如音乐、绘画、知识、理论。这种以物为载体的精神价值物，是通过精神生产活动完成的，较之物质生产活动，精神生产要复杂得多，也困难得多，它需要生产者有强烈的社会责任感和强大的心智力量。精神生产者必须起于心灵的个别性而达于精神的普遍性，只有将有差异的心灵在精神的普遍性中联结起来，精神产品才会有价值和意义。精神产品作为物的形态的精神公共性，一经生产出来便具有了超越时空的特性，可以为多人多次消费，具有明显的开放性，只要精神需求者愿意且有足够的心智力量享用精神产品，它们就会对你有价值和意义。精神价值物的第二种形态是规则系统。就其职能或使命而言，任何一种规则，要么是用于分配资源的，要么是用来规约人的观念和行为的。无论是经济形态的公共性，还是政治形态的公共性，其根源固然在于经济活动和政治活动本身，但用于统摄经济活动和政治活动的规则，却一定来源于人的心智力量亦即理论理性和实践理性。根源不同于来源，任何一种规则都得经过人的心智力量的构造或创设，这便是世界的被给予性。被给予性不等于被生成性，把先天存在于本体之中的“先天法则”呈现出来，此乃理论理性和实践理性的使命。“约束性的根据既不能在人类本性中寻找，也不能在他所处的世界环境中寻找，而是完全要先天地在纯粹理性的概念中去寻找。”① 即便先天法则是必然的，也得经过纯粹理性的发掘和呈现、经过实践理性的实践，而这些都得依赖于基于心灵之上的共通感或共同感，这种共通感或共同感才是精神形态之公共性的人性基础，它决定了法则的普遍有效性。即便像经济公共性和政治公共性，其来源也并非在其自身，而是心灵的共同性。经济与政治本身并没有“一”，它们所具有的只是“多”，是人们的心灵把“一”赋予到“多”中。只因有了这个“一”，一切个别才可以公度，可以比较，可以互换。精神价值物之第三种形态乃是仪式、过程——宗教仪轨、巫术仪式、诸种礼仪——包括日常交流。这些仪式和过程所传达的乃是精神世界的某些信仰、信念、禁忌、敬仰，是对某些美好事物的向往。而这些不能识见但却可以想象的内容，依然得益于心灵的诸种功能。这些精神内容为人们的生产、交往和生活提供着坚实的意义支撑。人类不但专心致志地创造着属人的物质世界，更是殚精竭虑地创造着精神世界，一种合理的社会和一种好的生活，应该是两个世界之间的和谐，进言之，就是心灵之序与世界之序之间的和谐。然而，公共性问题于人类而言始终是一个问题。有些是普遍的，任何一种社会形态都会遇到；有些是特殊的，是几个社会形态遇到的；有些是个别的，是某个社会形态遇到的。在资本之世界运行逻辑的推动下，一种世界性的市场社会被建构起来，于是，公共性问题尤其是精神公共性危机就变成了世界性的事情。

 ①《亚里士多德全集》第3卷，苗力田主编，中国人民大学出版社1992年1月版，第35页。

 ②亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，商务印书馆2003年11月版，第43—44页。

 ③同上，第36页。

 ④[德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年6月版，第44页。

 ①参见：[德]康德：《实践理性批判》，关文运译，广西师范大学出版社2002年2月版，第9页。

我们直觉到的一个历史事实是，人类始终致力于构造物质世界和精神世界相和谐的社会，但似乎从未出现这样一个理想的、完满的社会，出现的总是有问题的社会。三种形态的公共性及其论证乃是我们分析社会的一个理论框架和学科视野，亦即价值哲学的立场。然而如果我们舍弃了历史学（时间维度）和社会学（空间维度）的视角，那么价值哲学的分析就必然是空洞无物的。

我们既不能沉浸在对过往生活的怀旧中，更不能徜徉于对未来社会的幻想里。只有坚实地立足于现实的大地才能说清楚自己，只有明白自己才有可能明白他者。我们处在现代社会，这是毋庸置疑的事实，作为社会事实，它是我们研究现代公共性的出发点。现代社会有三个支柱：欲望的神圣激发，它构成了动力因素；市场经济的发现和运用，它构成了环境；科学技术的广泛使用，它构成了手段。当动力、环境和手段被并置在一起的时候，一个由资本的运行逻辑所推动的全面的现代化运动就开始了。这就是现代社会的基本图景。市场社会乃是一个包含着巨大冲击力的社会设置，首先它创造了一个庞大的经济公共性——财富；其次，创造了一个追求自由与民主、平等的政治世界。也许，经济形态和政治形态的公共性过分强大，才造成了社会结构的畸轻畸重：经济与政治的全面覆盖，造成了生活世界的压缩现象；全面的祛魅使宗教、信仰、巫术、禁忌全无藏身之处，一个全面的裸化世界向人们走来；高雅与神圣、圣洁与敬拜，只有还原为或被压缩为物质的、生理的，简言之是低级的需要才会被过问。这倒不是因为人类不再需要一个精神世界以及精神公共性，而是强大的经济公共性和政治公共性将原有的精神公共性解构掉了，出现了信仰危机、信用降低。而从微观处着眼，精神公共性的解构则表现为他者解构和自我解构两种类型。

由欲望、情感和理性构成了相对完满的灵魂，这对每个人大抵是相同或相似的，对不同时代的人们也大致是一样的。那么由不同时代的人们所建构的精神世界或精神公共性怎会如此不同？根本原因在于人们不同的生产方式、交往方式和生活方式，总之在于这些方式的规范化形式：社会结构。中国传统社会的结构是家国同构：国——家！其间并无现代意义上的社会，或西方社会学和政治学中的市民社会。在传统中国社会，家与国之间具有双向互逆结构，而家又具有逻辑优先性：虽说无国可能无家，但无家一定无国。家，包括家庭和家族，以及家的扩展形式，即村社。即使在今天，村社里的人们依然按照血缘关系相互称呼。由家庭、家族和村社构成的领域就是共同体，它既是一个社会空间又是一个生活空间。只有当社会和生活没有界限甚至完全重叠的时候，真正的共同体才会产生。借助于通行有效的儒家伦理，人们把适用于共同体的规则成功地扩展到了国的领域：君臣如父子。而维系不同地位和不同角色的人们的规则，乃是那些基于同质意志之上的规则系统。这就为人们构造一个共同的精神世界奠定了坚实的基础，且这个精神世界是立体的：精神产品、过程仪式、规则系统。这个由产品、仪式和规则构成的精神世界又为人们的生产、交往和生活提供着支撑和解释，因为精神世界乃是一个自足的系统，具有足够的自我解释能力，又具有足够的自治能力，它使得生活在这个精神共同体中的人们具有高度的认同感和归属感。这种认同感和归属感弥补了因财富短缺所导致的物质世界十分简单的不足。这似乎是一个不容否认的历史事实，一个饱满的精神世界可以和一个简单的物质世界有机地组合在一起，却又不使生活世界显得苍白、无力。但这种畸轻畸重的组合方式也使得这个精神共同体具有自身的弱性：精神上的公共性是以个体的无个性、无创造性为代价的，因为只有失去个性或没有个性才能被各种共同体所接纳。

市场社会的建立与发展，在社会结构上的一个直接后果，就是生成了一个广阔的市民社会。“市民社会是处在家庭和国家之间的差别的阶段，虽然它的形成比国家晚。其实，作为差别的阶段，它必须以国家为前提，而为了巩固地存在，它也必须有一个国家作为独立的东西在它面前。此外，市民社会是在现代世界中形成的，现代世界第一次使理念的一切规定各得其所。”① 市民社会不仅仅是一个物理空间，更是一个社会空间，它含有三个环节：“第一，通过个人的劳动以及通过其他一切人的劳动与需要的满足，使需要得到中介，个人得到满足——即需要的体系。第二，包含在上列体系中的自由这一普遍物的现实性——即通过司法对所有权的保护。第三，通过警察和同业公会，来预防遗留在上列两体系中的偶然性，并把特殊利益作为共同利益予以关怀。”② 市民社会把人们从先前的共同体中解放出来，将其置于全面需求和全面依赖的体系之中，它以个人为出发点，中介于普遍性，又达于个人的特殊性：“每个人都以自身为目的，其他一切在他看来都是虚无。但是如果他不同别人发生关系，他就不能达到他的全部目的，因此，其他人便成为特殊的人达到目的的手段，但是特殊目的通过他人的关系就取得了普遍性的形式，并且在满足他人福利的同时，满足自己。由于特殊性必然以普遍性为其条件，所以整个市民社会就是中介的基地；在这一基地上，一切癖性、一切禀赋、一切有关出生和幸运的偶然性都自由地活跃着；又在这一基地上一切激情的巨浪，汹涌澎湃，它们仅仅受到向它们放射光芒的理性的节制。受到普遍性的限制的特殊性是衡量一切特殊性是否促进它的福利的唯一尺度。”③ 在市民社会这个广阔的社会空间中，人的占有欲望和表达欲望被合法地放大了，它们非但没有受到批判，反而受到鼓舞，刺激消费乃是维持市场的关键。然而被放大了的欲望不是德性的、精神的，而是与金钱、权力、性有关的方面。是因为有相似或相同的需要人们才连接在一起，在一起并非出于友爱、孝慈、忠恕，而是为了自我的福利、自我的快乐。它不大容易产生认同感和归属感，过度的自由感和自我成就感使与之有关的他者都变成了工具。如果说共同体之中的人们是靠“情”的运行逻辑维系的，那么市民社会中的人们则是靠“理”的运行逻辑来维系的，它是一个充分且公开运用理性的领域，而这种运用理性的结果便是建构起了康德意义上的“先天实践法则”。① 这个“先天实践法则”的形式命题就是，你要按照使你的行为具有普遍规律的方式去行事；它的实质命题就是，把任何人都视为目的，而不仅仅当作手段。然而，康德所殚精竭虑地建构起来的“先天实践法则”也仅仅具有调节功能，是用来调节人们的观念和行为的，以便保证“人人都是目的而不仅仅是手段”这个命题的普遍有效性，它只可以说是一种“操作伦理”，而不是“关怀伦理”。工具伦理永远不同于终极伦理：工具伦理只为一个功利目的服务，而终极伦理则为人们的生活提供意义支撑。毫无疑问，在市民社会中，除了技术规则之外，不可能产生用于终极解释的价值体系。那么，在现代生活中，那个具有终极解释力的精神公共性到何处去寻觅呢？

一如上述，精神世界是极为复杂而深邃的，绝非任何一种实验所能完全说清楚的。在理智界的意义上，亦即在灵魂之善的意义上，每个人都是相对独立的“宇宙”，每个“宇宙”只能保持相对的独立性，若想使自己的生活相对美好，就必须同他者进行交换和交流，市场社会为这种交流和交换提供了广阔的社会空间。扩展了的交换领域和交换对象与被激发了的需要一同被建构起来，每个人的需要都是个别，都是主观，只有“消灭”这种个别和主观，只有被他者认可和满足，才能成为普遍的、客观的。然而被发展起来和被满足的主要限于财富的获得、权力的拥有和名声的竞争，而这些通常都和衣、食、住、行、用等物质需要相关，而用于满足信、知、情、意等精神需要的产品、仪式和交流则明显不足。依照马斯洛需要层次理论和戈森的边际效用理论，随着同类物品的供给，该物品对享用者的效用会降低，以至趋于零。于是，戈森非常自信地认为，随着异类物品的供给，需求者会发生需要迁移，比如由物质需要向精神需要迁移。事实证明，人的享受的迁移是可能的。需要或享受的迁移可以有两个方向：同质迁移和异质迁移。同质迁移是指享受的类型未变，而满足享受的物品发生了变化，如食物、衣装、住所，等等。异质迁移是指享受由低级向高一级享受的升迁，不仅享受类型发生了变化，满足享受的物品也发生了质的变化。在实际的生活中，享受的两种迁移都有可能发生。相对而言，同质迁移更容易发生，因为，保持一种类型的享受是容易的，无须投入成本即可以延续下去，如衣、食、住、行、用等，而且如黑格尔所说，“社会可以把同类享受细致化、多样化”，市场经济恰是这样一种经济类型，它可以不断地变换满足同一类型享受的物品，但却没有把人的享受提升到更高的层次。正是同类享受的细致化才使奢侈、浪费成为可能。然而，就人作为人来说，是不能仅停留于物质需要的满足的，它们是必要的需要，而非充足的需要。充足的需要是指社会需要（归属：爱/友爱/被你接受、自我尊重和他人尊重）和精神需要（爱、真理、正义、完美、充实），它们表现为非物质化的过程：满足享受的对象是非物质化的存在，满足的方式是非物质化的过程，不像物质需要的满足那样，是一定物质的占有和消耗。

由物质享受向社会需要和精神享受的升迁是享受的最为典型的异质迁移。这种迁移并非没有发生的必要，相反，依照戈森定理，它是非发生不可的。然而，相对于同质迁移，异质迁移要困难得多。其一，用于满足社会需要和精神需要的产品的生产与供给往往不像商品那样有明显的收益；其二，用于提升人的心志力量的精神活动和精神产品需以一定的理解能力和体悟能力作基础。而近代以来，这两个方面都面临着危机。由享受的同质迁移转变为异质迁移遇到了困境，其结果是鲍曼意义上的碎片化和舍勒意义上的精神丧失。更为重要的还在于，用于交换的功利主义原则在持续地嵌入到人们的交往中，人们愈来愈少因为友爱而进行情感和精神上的深度交流，而是因为利益相关性才把人们连接在一起。依照福柯的理念，现代社会的价值轴心是金钱、权力和性，它们被深深地嵌入到人们的心灵世界之中。这些轴心元素要么使植根于心灵深处的善良、正义、友爱等优良品质处于拔根状态，要么使原本清晰的实践法则变得模糊不清，总之使人们的精神公共性处在自我解构之中。首先，道德原则与道德规范要么变得模糊不清，要么被工具化。一如康德所言，类似于先天实践法则这样的道德原则，尽管是植根于人们的生活中的，但它必须借助于人们的理性才能澄明出来。本来这个法则是每个有理性者共同制定的，因而每个人必然同时又必须是法则的执行者，但实际上每个人都把自己看成是终极的主体，不是把自己视为法则的践行者，而是看作是受益者。人们并不再像康德所指给人们的那样，将自己的主观性、特殊性消融于法则之中，受法则的检验，通过每个人的自律证明法则的普遍性，再现法则的普遍性；相反，每个人都想把自己的行动规则普遍化。道德共识危机的另一个表现是道德核心词的隐匿甚至消失。任何一套道德范畴和话语一定与人们的生产、交往和生活方式相关，人们选择了何种类型的社会结构同时也就选择了何种类型的道德话语体系。虽然这些范畴和话语是以人们日常的道德理性知识为基础，但它们却不能直接澄明于人们的表象中，必须由智者或权威者宣布出来。然而宣布者若仅仅是制定者或宣布者而不是坚定的实践者，那么，即便是道德真理也不会为人们认同和践行。当权威者和成年人只是向民众和未成年人宣讲道德法则，而自己却不是先觉、先行者，反而是破坏者，那么，任何一种道德法则都不会行之有效。因此，任一种核心价值观的嵌入都必须是科学的、真诚的。科学的嵌入是指被供给的核心价值观乃是历史的命运、民众的心声，若核心价值只是供给者的主观意志，那么它可以被宣布但不会被实践；真诚的嵌入指的是，嵌入者不仅是宣布者，更是践行者，甚至是道德榜样，否则，必定流于形式。

道德工具化或道德资本化也是道德共识危机的集中表现。一如前现代、现代与后现代那样，人们的道德生活史也经历了由前现代的道德本体论向现代的道德工具论再向后现代的道德本原论转向。古代的道德本体论是以善的存在论尤其是属人之善的存在论为基础的，由于雅典城邦和中国的传统社会并未出现共同体与社会的明显分离，因之，德性与规范、德性与幸福、行动者与行动是有机统一的，因而无须对道德基础作广泛而深入的阐明与辩护。相反，市场社会以来，随着德性与规范、德性与幸福、行动者与行动的分离，德性开始从生活中的本体地位转向现象界，似乎德性完全是一种主观事实，为此，康德必须要殚精竭虑地为道德进行形而上学奠基，为任何一种能够出现的道德进行阐明和辩护。康德走着与大众相反的道路：康德要把德性本体化，而民众则在实际生活中进行着现象化或主观化，而把外在之善和快乐体验本体化。毫无疑问，人们不可能长期处在德性与规范、德性与幸福、行动者与行动的分离中，总会找到一种有机结合的方式，这种方式乃是包含杂多于其中的普遍，而普遍也不再是生硬的外在强制。这便是道德本原论的状态。

除了手段或工具意义上之精神公共性的危机之外，一种终极意义上的精神危机更为令人担忧。对生活之终极意义的阐明与辩护变得愈来愈主观化和苍白无力。一种将诸多自我统合起来的精神磁场愈来愈成为问题。只有当人以类的方式不再将全部的心智力量仅仅向外，而是将向外与向内有机统一起来之时，一种将经济公共性、政治公共性和精神公共性有机统一起来的时代才会到来。

 ①康德对其“先天实践法则”的陈述包括相互包含的三个命题形式：“1.一种表现为普遍性的形式、道德命令的公式，在这方面，就成为这样的：所选择的准则，应该是具有普遍自然规律那样效力的准则；2.一种作为目的的质料，并且是自在目的，它对任何准则所起的作用，就是对单纯相对的，随意目的的限制条件；3.通过以上的公式，对全部规则作完整的规定，这就是：全部准则，通过立法而和可能的目的王国相一致，如像对一个自然王国那样。这一进程也正像意志诸范畴的进程一样，形式的单一性，意志的普遍性，质料的众多性，客体，也就是目的的众多性，及其体系的整体或全体性，在作道德评价时，最好是以严格的步骤循序渐进，先以定言命令的形式作为基础，你行为所依从的准则，其自身同时就能够成为普遍规律。”（[德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年6月版，第89—90页）

任一个社会的人们都有精神，也都有精神生活，都期盼过一种对幸福有助益的精神生活。然而现代性语境下的人们，其精神以及精神生活都面临着诸多问题。建构一种相对和谐的精神生活，只有在历史所给定的限度内进行才是可能的。

在心灵之序与世界之序之间。一个健全的心灵应该具备足够的自组织能力和自我修复功能。它有一个相对完整的模型或框架，从三要素说就是理智（理法）、情感（体验）与欲望（能力），它们构成一个正立的三角形，理智为顶角，情感和欲望为两个底角。在三要素的模型中还有另一种解释，即康德式的：“所有的心灵能力或机能可以归结为三种不能再从一个共同根据推导出来的机能：认识能力、愉快和不愉快的情感和欲求能力。”① 其中愉快与不愉快的情感作为一种判断力，也同样具有立法能力，它使人的知性向理性过渡得以可能。只有将三种能力充分地发挥出来并保持其间的协调，才能使心灵足够完整和强大。而在健全和健康的意义上，心灵之序乃是四个要素——信、知、情、意的有机统一，缺失任何一个要素都会使心灵的其他要素无法运转。健全而有机的心灵会具备康德意义上的两种功能：建构性或规定性的，意在将特殊性规定在普遍性之下，其所欲求的是自然循以产生的规律；反思性或协调性的，意在将个别行动约束在普遍性之下，其所欲求的是万物应当循以产生的规律。前者是自然必然性，表现为自然规律；后者是自由必然性，表现为道德规律。而作为愉快与不愉快的情感的判断力则把自然规律和道德规律联结起来。当健全而健康的心灵被建构起来以后，心灵就会建构一种内外相互协调的秩序，这便是心灵之序。没有任何人能够拯救人自己的心灵，也没有任何神秘的力量可以救赎人的自我放逐。构建心灵之序当以修身为最根本，其次为四个具体环节，即正其心、诚其意、格物、格物在致知（智）。致知在格物，格物乃指向外与向内两个向度。向外者乃推究事物之理，以求事物道理；向内者乃格心中之私欲，以求人心之道。只有到达当止之处，方有得（德）。“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”（《大学》）心灵的这种自行调节的力量乃是知性、理性和判断力充分运用的结果。通过而立、不惑、耳顺、知命，进达从心所欲不逾矩。进言之便是，喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。个体心灵之序对于个体的合理行动、健康生活具有原初性作用。健全而健康的心灵之序也为个体间的交往、交流提供了原初性的前提，因为只有相似乃至相同的心灵结构，才会在主体间产生共同感、共通感。个体的心灵之序以及主体间的共同感并不仅仅在个体内心活跃着，它们必须也必然超出个体的界限而外化为公共的精神世界。为诸多个体共有的精神世界不是预先准备好的，它是由诸多个体基于公共感而共同构造的。这个公共的精神世界具有被构造性、被规定性，因而具有被给予性。然而，这个公共的精神世界并不是悬在半空中的，而是立于由物质欲望、物质世界构成的基地上，于是那个在个体那里曾经单纯的心灵会受到各种物质力量的侵蚀，甚或被污染。只要单纯的心灵不被完全泯灭，它就会顽强地以其自身的力量净化那个曾使自己外化但却不听命于自己的世界，以使这个按照它自己的逻辑运行的世界有一个相对完整的秩序。事实就是这样，心灵之序与世界之序既相和谐又相冲突，从而构成了我们生活于其中的社会。

从精神共同体到公共精神生活。尽可以说，个体的心灵有着先天的自我构造、自行调节、自我修复的能力，对于构造共同的精神世界具有原初性，但必须在共同体中展现和实现这种原初力量。① 在以差序格局为背景的传统社会，（市民）社会是极不发达的，人们的生存与生活空间主要集中于家庭、家族和村社，它们既是人们物质交往和物质生活的领域，也是精神交往和精神生活的共同体。而在共同体中，其成员是朝夕相处的，是典型的熟人社会。构成社会的精神基础乃是人们的同质意志，有共同的生活经历和体验。类似于信、知、情、意，以及理智、情感和欲望等这些心灵元素，基本上是在共同体中养成和展现的。尽管家庭、家族和村社提供着较少的物质资源，却供给着相对丰富的精神财富。匮乏的物质资源和丰富的精神财富的有机结合使得人们的精神世界饱满，精神生活丰富，信、知、情、意的危机似乎难以出现。

市场社会以来，市民社会被逐渐建构起来，而市民社会是根本不同于共同体的，它不是靠同质意志而是靠异质意志维系的，本质上是利益联合体。市民社会最为神奇的地方在于，它通过建立立体的需求体系和全面的依赖关系，使得社会依赖于每一个人，又使每个人依赖所有的人。然而依靠经济依赖性建立起来的组织很难提供丰富的类似于信、知、情、意这样的精神元素，因为它不能提供认同感和归属感，人们不是“有机团结”而是“机械团结”。相反，类似于血缘共同体、地缘共同体、宗教共同体、友爱共同体和思想共同体这样的组织，才能为人们提供认同感和归属感。然而，在物质主义和个人主义价值观和行为方式占主导地位的现代社会，这些能够提供认同感和归属感的共同体，要么在缩小它的边界，要么被替代。与快速积累起来的物的世界相对的，则是碎片化的精神世界，与日益稀缺的认同感和归属感相伴的则是个人的无意义感。只有当人们全面体验了因过分物质化而造成的精神荒芜之后，才会警醒、自觉，才会重视那些曾支撑了人们的生活的精神共同体的重建问题。因为只有在精神共同体中，基于心灵之上的精神交流才是可能的。

仪式与精神产品。精神公共性除了相似甚或相同的心灵之序和精神共同体之外，一种外在的方式便是仪式和精神产品。所谓仪式是指在人和人之间以语言和体态语形式完成的某种敬畏、尊敬、感恩、认同和归属。就仪式的类型说，有集体形式和个体形式两种。作为集体行动的逻辑，仪式是指向自然的，是人类向自然表达敬拜，借以求得心灵的安宁和身体的无纷扰。以个体形式表达的仪式，乃是指个体通过有声语言或体态语表达对长辈或贤者的尊敬、尊重，借以得到来自他们那里的认同感和归属感。仪式也许出于物，但绝不止于物；它超越了物的限制，而使人达于心灵的深度和精神的高度。浓重的和重复进行的仪式，使得仪式的实施者和接受者共同抵御物的脆弱和现世的风险。

精神产品是由个体或集体创造出来的与人的信、知、情、意需要有关的作品，音乐、绘画、诗歌、小说、论著，等等，均属此类。精神产品是人的心智力量的对象化，是可以多人多次享用的价值物，它可以超越时空，而为后来者享用，精神产品代表着也表达着人类的心灵地图。在物质生产活动和物质需要不甚发达的农业社会，人们的向外的力量受到极大的限制，然而人类却向内发掘出了巨大的潜力，创造了光辉灿烂的精神文明。工业化社会以来，人们创造了丰富多彩的物的世界，却没有创造与之匹配的精神世界。有人以为财富是获得快乐与幸福的唯一源泉，许多思想家和经济学家也是这样承诺的，但实际状况是，财富既不是构成快乐与幸福的必要条件，也不是充分条件，而只是基本条件。由财富进达快乐与幸福是一个极为复杂的过程，既取决于人要求于快乐与幸福的标准和境界，还相关于体悟快乐享受幸福的能力。快乐与幸福是生成和创造的，而不是给定的，因此，追求快乐和幸福本质上是生理—心理—精神过程，而不纯粹是一个消灭物的过程。从人与社会的必然联系的角度看，构成快乐与幸福的要素就分成了道路和创造两个方面：重建人文生态和构建和谐社会是通往幸福的道路；创造和体验快乐与幸福是幸福得以生成的源泉。

德国经济学家戈森的享受规律和边际效用理论给了我们这样几点启示：（1）同一类型的享受是有限度的。超过这种限度，同类物品的效用就会减少，随着饱和度趋于零，物品的效用也趋于零，于是享受者就会放弃对同一类物品的摄取。（2）在不同的时间段，满足同类享受，初始感到的享受量会变小，也会放弃对同类产品的摄取。（3）当多种类型的享受同时存在而人们又不能同时满足享受时，人们会部分地加以满足；在享受总量的范围内，人们会合理地变换享受的类型，且可以做到不因中断而减小。（4）人们总是可以找到或发现一个新的享受，从而扩大享受的总量。如前所述，需要或享受的迁移可以有两个方向：同质迁移和异质迁移。同质迁移是指享受的类型未变，而满足享受的物品发生了变化；异质迁移是指享受由低级向高一级享受的升迁，不仅享受类型发生了变化，满足享受的物品也发生了质的变化。由物质享受向社会需要和精神享受的升迁是享受的最为典型的异质迁移。这也是人之为人的最充足的需要。

着眼于资本运行逻辑之上的需要、欲望、虚拟享用，达于发现造成奢侈、浪费的消费观和社会设置，指明一种趋向和谐发展的可能形态，是伦理批判的终极目的，也是伦理建设的核心内容。在伦理建设上至少有这样几个方面：首先可以如虚拟享用那样，通过一种更为健康而完善的社会设置，将想象享用引导到情感与精神需要的享用上来；也可以通过一种社会机制，形成一种追求限定物质享用而提升精神素养的文化时尚，对此，组织和政府承担着极为重要的责任。重建全面的幸福观，占有、享用物质财富只是人们获得幸福的一个基本领域，创造并享用用于满足信仰、认知、情感、意志的精神产品才是更高级和稳定的一种幸福。创造幸福生活的前提，只是创造可能形态的幸福生活，创造幸福生活本身并体悟幸福生活才是生活幸福的真谛。

（原载《苏州大学学报》2013年第2期）

 ①涂尔干和滕尼斯相对区别了共同体与社会的关系，这种区别对于我们研究精神共同体和精神生活具有方法论意义。