扎根：重建心灵之序

从复杂性说，整体伦理的重建问题绝非一个人、一个人群、一个层次、一个方面、一个环节的重建，而是一种新型的伦理范型的建设。人类构造了怎样的社会结构和社会运转方式也就构造了怎样的伦理范型。但伦理范型只是世界之序，它必须植根于人的心灵之上，只有建立起与市场社会相匹配的心灵之序，一种维系社会正常运转的伦理范型才能被构造出来。那么在重建整体伦理的道路上，何种环节在逻辑上优先呢？毫无疑问，任何时候，导致社会结构变迁的一定是人的因素，但绝不是所有人的因素，而是那些引领社会前行和后来掌握社会权威资源的人的因素，因此只有他们拥有德性且充分发挥他们的优良品质，一种积极向上的整体伦理才能被构造出来。但我们不能优先讨论他们的德性如何可能的问题，而是要预先讨论人们面临着怎样的社会结构，这种结构对人们意味着什么。心灵之序是构造新型整体伦理的逻辑起点，社会结构则是构造整体伦理的现实起点。

1. 从共同体到社会

德国社会学家滕尼斯在《共同体与社会》一书中，严格区分了共同体与社会的边界，涂尔干和黑格尔也都严格地分别了家庭与其他社会组织的关系。而这些同样的理论为何没有在中国的学术界出现，原因只有一个，我们尚未进入成熟的家庭与社会二分的社会状态。中国传统社会的家—国同构论，使得私人生活领域和公共生活领域没有了分别。家庭、家族、村社等诸多共同体伦理成功地被放大到了社会乃至国家。以儒家伦理为基本色调的传统社会，本质上是一个由差序格局构成的等级社会，它靠着理论上的自信和制度上的安排，从根本上保证了德性之美与城邦之善之间的内在统一。理论上的自信充分表现在儒家经典《大学》中。“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”朱熹说，此三者乃《大学》之纲领。“明明德”为根本途径，“亲民”为直接目标，“止于至善”为终极目的。而“古之欲明明德于天下者”，必要解决八个条目的关系：平天下、治国、齐家、修身、正心、诚意、致知、格物。而自天子以至于庶人，皆以修身为本。通过格物致知、诚意正心、修身自为，以达到齐家治国平天下的目的。家与国的同构化，使得德性之美与城邦之善之间具有了逻辑上必然性，此所谓：“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱；其机如此。此谓一言偾事，一人定国。”朱熹还为德性之美与城邦之善之统一提供了认识论上的证明：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓格物，此谓知之至也。”① 格物之“物”既指自然之物，也指人伦之事，一旦体认到事物之理便可通行天下。在儒家那里，由个体善推论出城邦善也并非是一个纯粹的、应然的伦理命题，它同时也是一个实践命题：以家庭为基本单位的伦理共同体是中国传统社会赖以存续的基石，而家族、村社和社会则是它的扩展形式。只有在公共生活和私人生活没有界分的境域下，德性之美与城邦之善在认识论和实践论上的贯通才有可能。

而在一个由资本的运行逻辑所支配的市场社会，社会结构被明确分型：家庭—社会—国家。依照滕尼斯的观点，我们把血缘、地缘、友爱、宗教和思想这类的结合形式称为共同体，而把其他社会组织称为社会，而共同体与社会是依照不同的伦理范型来组成和运转的。共同体之伦理基础至少由三个基本元素构成：其一，实践理性① 。事实上，人们在处理共同体之各种利害关系时，依然充分且公开运用理性，只是这种运用充满了浓浓之情：爱情、亲情、友情、乡情。中国人在处理私人关系时，情与理的逻辑是处理得很艺术的，尽管也处处遇到德性与德行不相一致的时候和地方，但能够自如地运用仁、义、礼、智、信，恭、宽、信、敏、惠，孝、慈、敬等等道德范畴，将情融于理中，将理贯于情中。其二，意志。涂尔干声言，人们在处理家庭关系时运用的是共同意志（同质意志），而在处理社会关系时运用的是选择意志（异质意志）。德性是基于差别、矛盾和冲突而达于和谐的优良品质和行动，基于情的运行逻辑之上的意志乃是求同的同质意志，因为有共同的生活基础、文化环境和生活体验，使得私人生活领域中的人们很容易求同存异。其三，道德成本。在一个由反复交往而构成的私人生活空间，人们修得德性并践行德性，不仅仅是维持共同体秩序之所需，更在于通过可预期的他者行为而获得倍增的回报：安全感、认同感和归属感。唯其如此，共同体成员才会或自觉自愿、或不得已而为之，高昂的道德成本使得共同体成员不愿也不敢冒不仁不义之名。与共同体不同，社会是依照另类的伦理范型进行运转的。与传统社会不同，在市场社会里，人们因自身的知识和技能，同时也出于自身的意愿和社会的选择，成年人被分配在不同的社会领域，通过劳动或工作获得收入，借以维持生活。这是由相似甚或相同需求和动机的个体构成的职业领域，其间充满了利益分割。我们把充满了利益创造和利益分割的社会结合体称为社会组织。其中最有竞争力的乃是竞争—营利性组织，即企业。企业是拥有资本且通过运行资本获取最大化收益的组织。西方的企业同市场社会同样长久，在几百年的艰难历练中，形成了成熟的企业伦理。这种企业伦理不仅有可反复践行的范本，且有成熟而完整的理论。比较之下，一如中国的企业那样，中国的企业伦理也就仅有三四十年的实践历程，一种严格意义上的企业家伦理气质还远未形成。在这个意义上说，作为整体伦理之危机，既有传统伦理的丢失，又有新型伦理的缺失。中国企业伦理的缺失不仅仅表现在企业内部的公平分配和文化环境上，更表现于企业社会责任的缺失上。除了各种与利益交割相关的社会组织外，尚有广阔的社会空间，这便是日常生活形态的公共领域。这是一个基于个人日常生活意愿而发生的或熟人或陌生人之间的交往。他通常不是为着他者，而是出于日常生活的需要才出现于公共生活领域，或使用公共设施，或占用公共空间，或获取可交换的物品。当若干相似或相同的需求者同时出现在公共生活空间时，如何遵守公共秩序、具有公共德性，就显得极为重要了。尽管人类从不缺少生活形态的公共领域，但市场社会条件下的公共生活，才具备了完整的形态，公民伦理也才发达。康德以哲学的形态表达了公民伦理的完整性。而对我们这个后发国家而言，既无康德式的实践理性批判又无成熟的公民伦理的实践形态。

依照黑格尔的观点，只有在国家里，人的理性才有了最成熟和最高形态。国家既是政治组织又是伦理组织，是在合法界定的社会空间内，每个公民享有政治权利并履行政治义务的社会结构。然而，只有在家庭、市民社会和国家相对分离的社会条件下，国家才会成为每个公民之理性最为成熟的社会组织，而只有有理性的公民，尤其是拥有并行使公共权力的政治精英集团拥有公共理性，合法而合理的国家才能被建构出来，也只有在这个时候，公民才能充分且公开运用公共理性表达对国家的个人意志。反之，国家也只有把民众的共同的声音以历史必然性的形式表达出来并实现出来的时候，国家才被证明是合法的，更是合理的。而对我们而言，似乎还在建设国家理性和公民公共理性的路上。

2. 从德性之美到城邦之善

共同体与社会构建及其伦理基础建设是一个过程的两个方面。然而长期以来，社会学只关注社会结构研究，而伦理学只着眼道德建设，相关学科的分离甚或学科成见，使得整体伦理研究始终处在无人问津的境地。在研究整体伦理问题上，即便在伦理学视界内，从德性之美到城邦之善的研究也是分离的。比德性之美和城邦之善更基础的概念乃是道德事实。从内部构成上，道德事实由人性事实和社会事实构成。人性事实解决的是德性是否可教的问题，社会事实回答的是社会伦理如何可能的问题。前者称之为扎根，后者称之为回归。只研究人性事实而忽视社会事实，便不能回归；只描述社会事实而忽视人性本体，便不能彻底。人的心灵宛如一块纯净的土地，从不缺少供给植物生长的养分。然而，在不同的历史语境下，人的德性和德行怎会有如此之大的分别呢？原因只能是，在心灵土地上种植什么和怎么种植。“德性在我们身上的养成既不是出于自然，也不是反乎于自然的。”① 在某种意义上可以说，人只是一种可能的存在物，比如德性就是一种可能性。自然赋予了我们接受德性的能力，但这种能力只是一种可能性，它并不直接地成为德性，它必须通过人的良好的习惯才能养成和完善，故曰德性不出于自然也不反乎于自然。人的良好的习惯也就是人的好的行动，它养成和完善了人的德性能力，这种不是先天具有的，而是反复去做它要求做的事情，我们才获得了它。一如我们只有经常做好事我们才能被称为好人那样，而不是我们先天就是好人。那么是什么样的社会结构和社会环境使更多的人通过做好事而成为好人呢？进言之，在现代性语境下，如何完成从德性之美到城邦之善、从私人美德到公民伦理的飞跃呢？

（1）官员的德性与德行

第一，理论上的困境。人们总会有这样的疑问：为什么当一个人充当一般人和公民时会拥有善德和公民的品德，而一旦成为政权的拥有者和使用者的时候，这些善德和品德就丢失了呢？于是人们便得出结论说，这些人原本就没有善德和品德。这是一种失之偏颇的判断。一如亚里士多德所言，人只有具有接受德性的潜能，而无先天的德性，只是由于经常做好事、善事，他才成为好人。而促使他经常做好事和好人的关键因素是环境，包括日常生活环境和制度环境。另一方面，充当政治家和执政者所需要的实践智慧远比当一个普通人和公民所需要的为多。一个普通人和公民所处理的实践事务通常有三个事项：与自己的欲望有关；与自己出于意愿的选择有关，因自己的行动而成的事物是出于意愿和选择的，因而是可实践的；与既定的机会和财富的分配有关。面对这些机会或财富，行动者既可以占有也可以让渡。占有要符合正当性原则，而让渡则是可嘉奖的，因而是合于最好的德性的实现活动。无论是在私人领域还是在公共领域，普通人或公民可以占有和让渡的机会或财富通常是可以确定其归属的那些。当一个人毫无缘由地占有本不属于自己的且可以确定其归属的机会或财富时，就会受到舆论的谴责，因为这种占有的行为是公开的、可直接确定其性质的。因此，利己的动机及其行为就会被限制在确定的范围内，当下性和直观性是普通人或公民之行动的突出特点。而政治活动和行政行为尽管其所指向的是有关公民之根本利益的分配问题，但这种根本利益在确定其归属之前往往是无人称的，或泛主体的。当执政者借助政治活动（立宪立法活动）和行政行为（通过行使行政职权分配公共物品）对公共利益进行分配时，其当下性和公开性继而其被监督性也就往往弱于普通人和公民的行为，其利用政治和行政这种力量占有无人称或泛主体的利益的可能性就大大增加。尽管我们希望、事实上也确实存在着清正廉洁的执政者，但我们无法保证每个执政者都是具有政德的人。

公共政策决策者的自利性偏好有滥用公共权力的可能。经济人假设作为现代经济学的哲学前提，其合法性和合理性尽管受到来自经济学内部的质疑和伦理学的批判，但它依然是西方主流经济学的基本的逻辑前提。效用价值、边际效用、理性经济人、机会成本、帕累托效率、自由选择、需求排序、自由放任等等已经成为了西方主流形态经济学的关键词。“在微观经济分析中，根据所研究的问题和所要建立的模型的不同需要，假设条件存在着差异。但是，在众多的假设条件中，至少有两个基本的假设条件：第一，合乎理性的人的假设条件。这个条件假设也被称作为‘经济人’的假设条件。‘经济人’被视为经济生活中的一般人的抽象，其本性被假设为是利己的。‘经济人’在一切经济活动中的行为都是合乎所谓理性的，即都是以利己为动机，力图以最小的经济代价去追逐和获得自身的最大的经济利益。第二，完全信息的假设条件。这一假设条件的主要含义是指市场上每一个从事经济活动的个体（即买者和卖者）都对有关的经济情况（或经济变量）具有完全的信息。”① 经济学假设对政治伦理的启发在于，公共政策的制定者和公共权力的行使者存有以权谋私的伦理动机。倘若体制为这种以权谋私提供制度保障，那么他们会在体制的范围内谋得私利；倘若体制设定了某种制约，他们就会在体制内做体制外的事情；倘若没有惩罚机制，这种破坏体制的以权谋私行为就会大量或长期存在。总之，如果没有体制上的限制，指望一个清正廉洁的官吏就只有靠他们的德性修为了。然而这是一个充满风险的心理企盼，只有相信任何人都有利己的动机才有可能制定防范利己行为的规范，反之，相信官吏都是以民为本的决策者、管理者和执行者，就不会有健全的规范体系。

第二，实践上的难题。理论上，在规范、德性与行动之间，其内在的逻辑关系是清楚明了的，但在实践上，其内在的逻辑必然性却变成了问题。一个经常性的误区在于，人们把理论推理等同于实践推理。当人们站在普通人或公民的立场上看待和对待执政者的行动时，总是把理论上的推理当成执政者的实践推理。在普通人和公民看来，一个执政者知道该怎么做，且有足够的能力这样做，那他一定会按照人们所期盼的逻辑去做。然而事实上，一些执政者恰恰没有这样做。何以如此呢？原因在于，普通人和公民在进行理论推理时，通常是把执政者通过政治活动和行政行为为己谋得私利的动机排除在外了，同时也把利己行动的可能性空间（体制上的缺陷和监督上的缺失）排除在外了。在理论上向着有利于普通人和公民进行推理和在实践上向着有利于执政者进行推理之间有着本质区别，这就是问题的根本。康德的主体论的道德哲学把道德可能性的全部基础立于行动者的自律之上，从而保证了行动的必然性。责任是出于对先天法则的敬重而产生的行为必然性，而行动者的善良意志和实践理性保证了这种必然性。看上去，这是一个最为可靠的承诺，然而事实上却是一个最为脆弱的承诺。关键在于一个“心”字。在政治精英集团内部，若一个人不能正其心、诚其意，格物致知① ，尚不足以腐蚀政治伦理体系，若集体性地不能正其心、诚其意，格物致知，其结果便可想而知了。集体性的心术不正，政治大厦的崩塌乃早晚之事。此乃孔子所言：“攻乎异端，斯害也已！”

第三，现实的道路：个体德性与集体行动的逻辑。亚里士多德和康德的伦理学更适合于个体基于意愿之上的实践目的的选择，但把德性与善良意志运用于集体行动的时候，境况会是怎样呢？我们并不排除拥有和行使政治权力和行政权力的个人拥有德性和善良意志，但我们根本无法保证由这些个人所组成的集团也拥有德性，从而作出正确决策，并在理性上是反思的，能够对他们的行动提供出正当性基础的说明来。个体的实践理性可以帮助个体作出正确的选择，由个体组成的权力集团也同样拥有实践理性吗？即便拥有，它能够作出正当选择吗？在当下，不是伦理学该不该研究政治伦理，而是政治伦理如何进入伦理学的问题。个体与集体依据实践理性所处理的是完全不同的事务：个体处理的是如何获得使人幸福的条件从而真正获得幸福的问题；集体所处理的是作为生活之基础的权力、地位、身份、荣誉、财富问题，是如何分割和分配财富，这种分割和分配与幸福无必然关联。于是，在伦理学的视野内，权力集团之采取集体行动的逻辑在哪里呢？黑格尔说：“国家是伦理理念的现实——是作为显示出来的、自知的实体性意志的伦理精神，这种伦理精神思考自身和知道自身，并完成它所知道的，而且只是完成它所知道的。”② 那么如何保证权力集团知道国家的伦理精神并把这种精神实现出来呢？

在实现由德性之美到城邦之善的道路上，公共理性和公共精神的培育和正义制度的设计是至关重要的两个方面。公共理性与公共精神是民主社会的价值诉求，尽管传统社会也普遍存在集体行动和共同的善，但集体行动的逻辑和共同的善通常与公民的意愿和选择无紧密关系。当人们普遍地以公民身份参与集体行动、创造共同的善并分享共同的善的时候，就会要求一种不同于传统社会的知识与德性，这就是公共理性与公共精神。在真正的公民社会，每个个人、家庭、社团以及政府作为合理的、理性的行为体，都有明确表达其意愿、计划以及相应地作出决策的机会和方式，这是一种知识、品德，也是一种能力。“它是一种知识和道德权力，扎根于人类成员的能力之中。”① 公共理性既是公民社会的内容之一，也是它的重要特征：是公民，亦即那些分享平等公民权地位的人的理性，进言之，是一个人以公民身份分享公民权时所要求的理性（知识、品德和能力）；公共理性的目标是共同的善：正义的政治概念所要求的社会的基本制度结构，以及他们所服务的目的和目标。公共理性所指向的对象与所有公民有关，在三个方面体现着公共性：“作为公民的理性，它是公众的理性；它的目标的共同的善和基本正义问题；它的性质和内容是公共的，因为它是由社会的政治正义概念所赋予的理想和原则，并且对于那种以此为基础的观点持开放态度。”② 当公民拥有并运用公共理性时，其行动逻辑是：出于个人权利要求但不止于这种权利，而是追求共同的善；面对共同的分享应遵守共同的价值原则。公共理性不应只为公民所有，执政者更应当有超出公民水平之上的公共理性能力和公共精神。公共理性与公共精神是执政者不同于其作为普通人和公民所应具备的品德，它们会在三个关键的方面发挥作用。其一，作为执政者之人格结构的重要元素，公共理性和公共精神会把利己打算排除在政治活动和行政行为之外，而把提供最大的公共的善或共同的善作为根本目标；其二，在由执政者构成的精英集团进行立法和决策时纠正那些利己行为；其三，在决策或分配公共资源时，能够将公共理性和公共精神转变成可实践的伦理艺术，即进行公共善的排序，是考虑少数精英者的需求，还是顾及大多数人的意愿和利益，在分配公共善的问题上显得尤为重要。公共理性和公共精神在治理社会时之所以显得重要，是因为它们以自律的方式发挥作用，在康德看来，只有自律的行动才有道德必然性。

然而人作为有限理性存在者，不但不能始终如一地将私人打算置于公共的善之下，而且极有可能把利己动机置于公共的善之上，因此康德所承诺的道德必然性就不可能是必然的，只是可能的。由此决定，针对执政者之利己动机而设计的他律就会必然存在，这就是制度和社会舆论。在制度安排的具体策略上，一种体现公共精神和公共理性的社会基本制度结构应保证它的普遍有效性，对任何一个执政者都是有效的。面对制度的不严密性，应有防御性制度安排：在一个人口群体P中，当其成员在反复出现的情境T下，作为行为人常规性的R只有在下列条件下而成为人口P中的共同知识时，它才成为一种制度：（1）每个人都遵同R；（2）每个人都预计他人遵同R；并且（3）如果T是一个协调问题，在这种情况下一致遵同R是一个协调均衡，于是在其他人都遵同R时，每个人都愿意遵同R；或者（4）如果一个人偏离了R，人们知道其他人当中的一些或全部将也会偏离，在反复出现的博弈T中采用偏离的策略的得益对于所有行为人来说都要比R相对应的得益低。这是有关道德成本的核心问题。执政者之利己动机及其行动的道德成本大于其所得，利己行动的可能性就会降低，反之就会出现有令不行、违令不罚的后果。德性无规范则罔，规范无德性则空。针对这种情形，是否有一种普遍公众力量以及这种力量能否发挥作用就显得格外重要。在现代社会，谁不重视社会舆论的力量谁就不可能有效地治理社会。公众的质疑能力、参与能力、公共理性以及公共精神是形成正确公共舆论的伦理基础。

无论对执政者还是对一般公民来说，实现城邦之善所需要的伦理基础都不同于在与政治无关或无直接联系的领域所要求的德性。这种德性只有在反复进行的公共生活的实践中才能形成。转型中国会在伟大的改革实践中形成这种德性并践行这种德性。

（2）成人的责任

在重建伦理的道路上，除了政治精英集团的政治伦理之外，成人群体的德性水平也是十分重要的方面。成人不止是生理和心理的成熟，也指德性的完善。成人能否拥有完善的德性并努力践行之，直接相关于整体伦理的水平。第一，先觉者、自觉者、教化者。相对未成年人而言，成人理应成为先觉者、自觉者、教化者。而若如此，成人须对德性与责任有类型学上的认知。由领域合一到领域分离所决定，现代性语境下的德性和责任也被领域化：私人领域、市民社会和国家。因三种领域中的利益构成方式和分割方式有着极大的不同，其伦理基础也必然有别。成人必须在反复进行的生产、交往和生活实践中，分别出不同的德性要求和责任类型。私人生活中，情与理的结合是德性的构成方式；在市民社会，共创利益和分割利益是核心内容，平等与竞争是德性的基本形式，功利主义既是行为准则又是评价标准；在国家中，公民要以理性的方式表达公共意志，正义是德性的基本法则。而无论是情与理、功利主义还是正义原则，都是保证社会良序运转的基本准则，乃是底线伦理，是决定命令，是每个成人能够做到也必须做到的。

（3）伦理与道德：为善的境界

无论是对政治精英集团还是成人群体来说，都存在为善的层次性问题。借助于词源学研究我们发现，伦理与道德在本质上是一致的：指一种人们必须遵守的行为规范，或者说是用以指导人们行为的游戏规则。然而我们为何不把伦理与道德合并成一个概念呢？这表明伦理与道德还是有区别的。

在人们的日常生活以及日常观念中，伦理与道德两个概念常常是不加分别的。两个概念的混同使用造成了两个后果：其一，在理论上，不宜把不同层次的伦理要求区分开来，因此，要求人们必须做到的和鼓励人们做到的标准被模糊了。如果把要求人们必须做到的当成人们应该做到的要求加以提及，就会降低人们的做人和做事标准，从而损害公平原则，造成利益损失；如果把鼓励人们做到的当成人们必须做到的，就会出现资源的浪费，而无法实现效率，或资源利用最大化，进一步地还可能使人们的伦理教化出现宏大叙事的结果。如果我们用“道德”一词划分人的行为，可把人的行为按照道德价值分成“道德行为”、“非道德行为”和“不道德行为”。从性质上看，“道德行为”和“非道德行为”属于一类，而“不道德行为”则属于另一类，前一类是对别人至少无害的行为，而后一类则属于损害类的行为。

我们以“非道德行为”为界限把行为分成两大类：有利的和不利的。“非道德行为”是指一种既不伤害也不有益的状态，这样一种状态是一种公平，它所描述的是，在制度安排或共同商讨的情境下，若干组织或个人面对一组或数组公共资源而分得属于自己的那一份额，这些公共资源具有排他性，一人获得其他人便无法获得。这是一种资格、机会、权利平等的情况。作为人的行为中的一种常态，保证了日常生活的基本秩序，它所体现的是人们在尊重而不伤害别人的前提下使自己收益最大化的行为方式，其基本行为原则是公平、平等，既不存在让与、给予、牺牲，也不存在伤害，因此是一种伦理状态。伦理是政府、组织和个人从事与他人利益有关的活动的基本的行为准则，我们称之为“伦理底线”。

以“伦理底线”为界，向上就是“道德行为”。“道德行为”与“伦理底线”不同，它包含着“让与”、“给予”甚至“牺牲”的成分，是行为者把原本属于自己的权利、机会、资源免费地给予别人的行为，或者自愿帮助别人的行为。被帮助者通常是那些需要“救助”的弱势群体，较之强势者他们更少机会和权利。然而从作为“伦理底线”的伦理标准看，帮助者并无必须的理由去救助弱势者，他们通常是自愿地放弃自己的机会和资源而帮助他人。这是一种值得钦佩的高尚的行为，是超出功利打算的关怀、让渡和牺牲，是爱的一种特定的实现方式，因为它不是出于义务，而是出于爱，一种超出血缘之上的无私的爱，是值得嘉奖的行为，体现的是人性中最为光辉的那一面。但这样一种行为绝不是一种普遍化的行为方式，任何组织和个人都没有充足的理由要求所有的人于任何情况下都必须做，简言之，它不是普遍化的行为方式，它是一种相对的道德命令，是鼓励人们做到的，而不是必须做到的行为。能够做到并不意味着必须做到；应该做到也不是能够做到。而作为“伦理底线”的伦理要求则是一种必然的要求，是要求人们必须做到的，是一种绝对的道德命令，作为一种不伤害原则，是任何一个具有自由意志的人都能够做到的。因此，比较而言，“道德行为”要比“非道德行为”具有更高的道德价值：其一，尽管“道德行为”与“非道德行为”所处理的事项通常都是稀缺性资源的分配问题，但“道德行为”分配稀缺性资源的方式却是一种让与、让渡甚至牺牲，是一种典型不利己而利他的行为，“非道德行为”分配资源的方式是一种在不伤害前提下的自利行为，追求的是个人收益的最大化，这就从动机上把“非道德行为”与“道德行为”区别开来。“道德行为”的出发点是如何使受救助者获得收益，或者是机会，或者是资源，利他性是“道德行为”的根本性质。因此，做出道德行为要比做出非道德行为来得困难，其最大困难是抑制来自自身的利己的冲动，更为困难的是要将善事作为愉悦的事情加以操持。

“不道德行为”是作为“伦理底线”的伦理标准的向下的行为方式，其损害的性质是明显的，是一种典型的损人而利己的行为，它所直接损害的伦理原则是不伤害原则。低于不伤害原则的不道德行为既可能发生在个人那里，也可能发生在组织和政府那里。但我们却不能用“道德”去描述组织和政府的行为，而只能用“伦理”去概括和分析组织和政府的行为。其理由在于伦理与道德两个概念的适用范围。

“道德”主要用于描述个体的心性修养及其行为方式，其内部形式就是德性，其外部形式就是品质。“内得于己，外得于人”是也。内得于己，使身心互得其益；外得于人，使众人各得其益。进言之，道德具有人格性的含义，是个人在特定环境下形成的德性和品质，是其定型化了的行为方式，是集知、情、意于一体的人格结构。“伦理”概念也可以描述个人的行为，但不如道德那样准确和接近真实状态。比较而言，伦理概念多半描述组织和政府的政策、制度和管理行为，它们是非人格化的集体，不具有类似于个体那样的认知、情感和意志，相应地，也就没有理智感和道德感这样的情感体验及其成熟形式。基于这样的考虑，我们通常把组织和政府的因政策、制度和管理所引发的利益问题称为企业伦理、管理伦理，而不称为企业道德和管理道德。倡导道德、坚守伦理、惩戒不道德。

以此观之，整体伦理之建设，就不仅仅是领域伦理的建构，还有层次的要求。效率、公平、正义只是社会正常运转的基本法则，这是伦理的层次，它们是被认同和确认的，是被要求的；而让度、给予甚或牺牲乃是高尚的行为，是被赞赏和敬佩的，它们闪耀着人性的光辉。只有当伦理与道德的要求基本得到实现时，德性与规范、德性与幸福、行动者与行动的统一才会实现。这既是历史的使命，也是人性的要求。

（原载《探索与争鸣》2012年第5、6期）

 ①[古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，商务印书馆2003年11月版，第36页。

 ①高鸿业主编：《西方经济学》，中国人民大学出版社2000年4月版，第22—23页。

 ①“格物”之“格”，乃一动词，具有向外与向内两个向度。向外的向度乃指“推究”，推究事物之理、人伦之道，以达至“知”；向内的向度则指抑制、疏通，“格”心中之欲。如不能抑制、疏通心中之欲，即便推究人伦之理，也未必达至“至善”。故只有“格”去心中之欲方能“至智”。一知为半解，一智方能全解，全智才是实践智慧。

 ②黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1979年版，第253页。

 ①[美]罗尔斯：《公共理性的观念》，见詹姆斯•博曼主编：《协商民主：论理性与政治》，陈家刚等译，中央编译出版社2006年9月版，第68页。