三位女人

1932年，照片上的曾志身着一件深色毛线衫，领边和袖口处，浅色毛线挑出几道细细的条纹，打底的是一件薄呢衬衣，不对称的领口裁剪，显示着主人不凡的着装品位。浓黑的秀发，安静地簇拥着她秀美的双颊，她21岁，有着21世纪文艺女青年的神态，眼神飘忽忧郁。这位气质脱俗的女人，已经是一名共产党员了，当时她正在厦门从事着危险的地下工作，不惧砍头。6年前，15岁的曾志是“农民运动讲习所”唯一的女兵，接受了男女平等、婚姻自由的思想。有天夜里，出身官宦之家的男共产党员夏明震（大名鼎鼎的夏明翰之弟），以夜深城内戒严为由，在曾志的床边和衣而眠。讲习所舆论哗然，促成了曾志并不情愿的第一次婚姻。曾志的母亲是女儿坚定的支持者，这位出生在前清、裹着小脚的湖南女人，出面退还了女儿7岁时接收的包办婚姻聘礼，让女儿放心去做她自己认为值得做的事情。

而在1936年，遥远的北平，有位文艺女青年杨沫，刚刚怀上了教书先生张中行的孩子，她已经厌恶了围着锅台转的生活，正准备和张先生分手。她爱上了一位英俊儒雅的共产党人马建民，她想入党，她认为革命代表着中国的未来。于是她就怀着张中行的孩子，成了马建民的妻子。

依然是这一年，华中大武汉，容貌出众、口才卓越的中学生范元甄，正在救亡运动的讲台上演讲，给共产党人王明留下了深刻的印象。王明说，这个人应该让她入党，得到的回答是，她已经是党员了。当时，小知识分子范元甄还处在热恋之中，她的爱人就是党内的才子加美男、当时的国立武汉大学学生李锐。

铭记这些个人生命的场景，是为了返回革命的原点，就是说，没有任何历史类型学的裁判，可以抽象地将整整一代人的经验全部涵盖，从而抹去时代、欲望、品质、天赋、个性等因素在历史中的结构性功能。整体的错误并不能推导出个人的失败。因为只有在个人的维度上，真理才会发生。

如果将一种革命的精神现象学，投射到这三位女性共产主义者身上，无论从哪个方面看，她们都堪称女性精英：秉持理想、渴望超越、敢于行动。之所以强调她们的性别身份，是因为在以后的岁月里，经历了战争与各种政治运动之后，当她们忘记自己的性别身份，被锤炼成一名忠贞战士的时候，她们已经身为人母。成为母亲的女人，还没有等到历史的裁度，首先迎来的是子女们以母爱匮乏之名，对她们进行的评判；或者来自自身的，以性别名义进行的自我勘察——这在男性革命者那里比较少见，革命后代回忆父亲，大多记录其功绩，较少追讨父爱的缺失。对于女战士来说，做母亲显得不那么重要了，曾志在其自传《一个革命的幸存者》前言中，坚定地写道：“我始终将自己的政治生命看得更为重要，而把家庭、子女、感情看得较轻、较淡。只要为了党的利益和需要，我可以舍弃一切，包括生命。因为我不仅是一个女人，更是一名战士。”一种圣斗士般强硬的头脑，支撑着生命的全部价值与意义，思想有多坚定，行动就有多执著。从“农民运动讲习所”女兵，到胡耀邦麾下协助其平反冤假错案的中组部重要成员，半个多世纪，曾志的一生涵盖了中国革命的各个环节。尽管她在自传中偶尔流露出母职疏忽的遗憾，但“更多是一名战士”，如此壮志凌云，被其女儿陶斯亮理解为比“母亲”更多的“精神遗产”。可以看淡家庭，但孩子却无从、无能、无力看淡母爱，这是“身为女人”的伦理困境。作为母亲的杨沫和范元甄，就遭遇了成年子女的倒戈与审视。

范元甄的女儿李南央几近控诉的文字《我有这样一位母亲》，曾在多年前的思想界掀起波澜。私领域的事物再度曝光，比如家庭生活，夫妻间的日常龃龉，革命者的情欲关系，婆媳关系等，所有的问题的纽结在范元甄这边：她多疑、暴戾、冷血，在这些多边的折磨关系中，一个早熟的革命者怎么成了伦理视线中的疯女人？但这并不影响她依然是一位“革命者”，除了背叛有关“女人”的普遍属性，她从没有背叛她自己——她痛骂定居海外的女儿是资本主义的走狗。在信仰的维度上，理性与疯癫互为镜像，母亲会变成“圣徒—妖怪”。终极信仰与普世价值、垂直维度与水平维度、空间与时间的矛盾体，纠结在脆弱的母女关系中。向冷漠的历史理性（必然性）讨要母爱，这是李南央的误判。千差万别的个人已经打包成人民意志，到了人民“苏醒”成个人的时代，女革命者依然蜷缩在“政治信仰”的硬核之中，缺乏现实感以及时间性。或者说，一种革命的原质性的存在看上去就像贝类生物一样丑陋。如果没有贝壳的包裹，这无形无状的存在，作为本质的形象，是人们不愿直视也不敢直视的。

据阿伦特考证，“革命”一词在拉丁文中指的是某种宇宙运行规律。革命的深奥表征在黑格尔那里，就是历史哲学，也即辩证法。革命如果是某种历史内核，是深不可测的“理性深渊”，那么孕育历史万物的母体，其显与隐的运作，就发生在有关真理的话语实践之中。当个人被拽入极端的实践，这个个人应该披盔戴甲，不是为了抵御敌人，而是为了抵御革命本身，比如曾志常常告诫自己的：尽点妻子的义务。

当革命被指派为身份功能的时候，殉道者的功绩才具有时效性，这是政治的显性运作。而当革命还原成某种思维模态，革命的隐性运作使得革命本身必然遭到怀疑。这并非意识形态之争，女革命者没有及时更换身份马甲，就是说她们还沉浸在本质即现象的同一性之中，无需征用原质的母体形象，女人就是某种特别的母体。一个女革命者在一定程度上更接近革命，她不用装扮，她就是革命本身。因此，她们也显得更加忠贞，或者更加顽固。

在作家老鬼（马建波）的眼里，母亲杨沫可爱又可恨。他怀着不可遏止的恋母情结——可能与其作家气质有关，尽可能地去理解母亲的“反常”。回忆母亲的文本，实际上是作家本人，携裹着坎坷多艰的激情，刻写自己的生命曲线。他在时间的单行道上，总结着母亲晚年的“善行”，抱怨着母爱的匮乏。但在情感深处以及空间层面，母亲不费一兵一卒，完全征服了儿子。一个红卫兵革命小将追忆老革命家，不肖之子书写革命母亲，“革命”话语搭建起层叠结构，参差对照，《母亲杨沫》是作者不自觉地完成了的有关革命的隐性书写：他不关心成败，他注重火焰本身。革命的炼金术在于铸造不屈而高贵的灵魂。

这些智慧、美丽而勇敢的女人，被历史看见的女人，被儿女书写的母亲，当她们老了，被后来的人们冠以“马列主义老太太”之名。她们刻板，严厉，不近人情，不可理喻，甚至歇斯底里，这些性格形象意味着她们把全部的激情与爱，都献给了一种主义，无对象，无客体，正如她们年轻的时候，爱一个男人和热爱共产主义是对等的一样。她们并不通晓政治，她们只知道“爱”，无条件地爱。如果要审判一个马列主义老太太，就意味着审判一个“女人”，如果女人是非政治的，那么审判女人就具有政治价值。

革命与存在

在革命的谱系中，中国女性革命家堪称世界之最。她们参与革命的广度与深度，对信念的忠贞，克服险恶的勇气和意志力的强悍，在世界革命史中都属罕见。革命与工作的同义反复，这是中国革命的一大特点，因此，女性解放的诉求内在于参加革命。革命就是工作，工作就是革命，泛革命化导致的泛政治化，意味着革命的超越性价值与生存劳作的水平价值高度统一。从生物需求到精神需求，从形而下到形而上，从延续性到创造性，从革命婚姻、革命家庭、革命工作到革命理想，生命存在的全部现象几乎都可以被革命所修饰。革命既是中国20世纪的历史本质，又是历史现象。从逻辑上讲，革命是一个否定判断：否定父权，否定宗法，否定伦理，否定传统，否定压迫，包括否定革命本身，依然是革命的。当否定逻辑普遍化之后，革命管辖了存在的方方面面，因为革命经验被体验为“航行——大海航行靠舵手”。一个有着两千年农业文明的国度，幻想着海洋经验，于是，一个“航行”的世纪就展开了。

正如五百多年前，哥伦布将旧大陆狠狠地甩在身后，他也不知道自己将去向何方；当新的地平线出现的时候，他甚至有些沮丧，以为自己又回到了原地。革命和冒险相关，革命成了某种公共艺术，而非政治。革命作为希腊式的洞穴外的太阳，无上的理性之光，革命领袖理所当然就是红太阳，这是“道成肉身”的中国革命，革命获得了信仰的属性。

唯物主义者的两难，让神圣与世俗并轨，这是革命的显性运作——即政治——必须解决的问题。革命直抵存在，没有中介及缓冲地带，没有经过争辩、考量、深思熟虑的制度安排以及权力秩序的制定。因此，表征的匮乏导致革命空降人间，革命直面个体，直抵肉身，这本身就具有神学意味。压迫是被召唤的结果，在既定的生活秩序中，人们本不知晓压迫为何物。政治包括反抗，但不等于反抗。而在传统的基础、原则及其运行生态发生变化的情况下，革命作为症状，是社会肌体的生理反应。中国革命启动引擎是从文化——即习俗与生活方式——开始的。撬动习俗的第一支点，就是妇女问题。家庭成了政治发生的第一现场，这就是“娜拉出走”的女性解放命题。在革命赋予生命崇高感之前，革命被大众体验为空间位移。“格物致知”的认识论受到冲击，不成体统的叛逆儿女向父权开炮了。处在父权制最底层的女儿们，锁在深闺的女儿们，走了出去，去做什么？读书和自由恋爱，或者说读书是为了培养自由恋爱的能力。情欲自主作为个性解放的第一步，是对女人赋权的基础。男人则不同，漫长历史中，他们的情欲架构得到妻妾制度及娼妓制度的支持，尽管前者依然是在家庭伦理的范畴之中。个人自由的传统资源有多稀薄，女性解放的征途就有多艰辛。最基本的天赋自由就是人身自由，这在中国女性解放征途中尤为突出。与人身自由从天而降的西方女性不同，中国女性的解放是从“脚—脚步”开始的。辛亥革命撵走了皇帝，而辛亥革命之于女人，则意味着她们可以放松行走了，这就是孙中山曾一度倡导的“天足运动”。

文化—习俗方阵受到冲击，政治学理论家不愿意看到这样的事实，他们更愿意谈论制度方案、权力原则以及客观精神，但中国革命若从女性解放的维度考查，其存在主义意味不可否认。在肉身现场，人的处境、人际关系、家庭、身份确认及再造、微观权力的整饬等方面，革命的汉语思想与某种生命哲学的命题联系在了一起。

爱情、理想、自由、叛逆和革命，如果时间停滞在20世纪30年代，这些让所有年轻人蠢蠢欲动、血脉贲张的生命元素，至少在杨沫等三位女性身上，得到了戏剧性的呈现。不管革命的性质如何，革命本身注定让那一代人的青春不朽。因为在生死对决之中，克服死亡恐惧的一方，是为了争取主人的地位，用命押注，赎回正义。走向解放之路的中国女人，必然面临这样的考验，这比西方女人争取女权运动，具有更多的复杂性、残酷性和特殊性。在历史的非常时期——抗日战争与内战，个人不足挂齿，个人解放与民族解放画上了等号。政治问题是一个复数，牵涉到理想、政权、阶级、社会性的贫困以及始料不及的战争。在革命策略上，还涉及模仿苏联还是自主创新的问题。走出深宅大院的女人，如果长于思考，关注私人生活之外的问题，必然就会厕身于政治活动空间（上海是个例外，有着数量惊人的职业女性，而不是职业女革命家）。这些站出来的女人，20世纪前半期的精英分子，还来不及应对性别问题，就投身到一种以革命自居的政治力量中。就是说，个人自由与解放仅仅作为一个原初的助推力，性别问题只在世纪之初昙花一现。比如杨开慧，作为中国女权先锋，在日记中就曾主张废除婚姻制度，本着不婚原则，对毛泽东最初的追求态度漠然。反清侠女秋瑾，还是一位不自觉的同性恋者。这些自由在个人维度上的行进速度，受到了大革命的席卷，将复杂艰深的有关自由的运作，托付给告别旧世界创造新世界的一揽子方案。新政权的合法性就是来自革命，并不断走向革命，无需论证，在信仰层面获得担保。解放就这样从个人出发，以个体的泯灭而告终。

人性与母职

作为革命符号的自由恋爱和情欲自主，并非指向私人幸福，而是某种权力表达，是为了批判旧事物、旧制度而产生的。自由的纵深度被取消，政治自由与个人自由双双毙命。以这两种自由为前提的公共领域与私人领域的划分显得多余。战争结束后，女革命者被巨大的空虚感所袭击。作家杨沫曾在20世纪50年代的日记中流露了这样的情绪：烦躁，突然闲下来的生理反弹，使得疾病乘虚而入。范元甄也因为得到的工作安排与其革命资历不符而愤愤不平——一般被人们理解为权力欲作祟。性情圆熟、阅历通达的曾志是这样宽慰自己的：女人不要太出风头。敏感的知识分子所遭遇的空虚，实际上是“革命如何继续”的问题。何止工作权力职位高低的权衡，一个连思考权力都成为禁忌的时代，正在向所有人走来。“革命如何继续”，这是领袖的思想特区。

解放在某种换挡加速器的机制中，继续运作。政治符号的空间位移并没有停滞，革命走向了新领域。而空间位移被意识形态建构成时间维度上的进步理论：仿佛封建已经被打倒，现在的敌人是资产阶级——从社会学角度看，这是一个假想敌。更解放更进步的观念则是：私人幸福不仅不值得追求，同时成了某种资产阶级式的政治罪恶。革命依然遵循某种排斥原则：要么进步要么落后。在和平时期，这些曾亲历沙场、出生入死而无所畏惧的女人们，反而害怕了。害怕什么？害怕自己在革命工作中的缺席。这缺席已经不由自主了，是国家权力的男权属性对女人的自动排斥。除了政治清洗，一种不自觉的性别清洗，在女人身上自动发生了。

要么是政治进步的新社会成员，要么就是被性别标签所预设的小资产阶级——女人总是在儿女情长、个人主义、消极落后这边。当初的革命同志成了革命包袱，身为女人似乎成了某种天然的政治错误。

“娜拉出走”是女性解放的形象表达。在西方，出走后的娜拉们成了职业女性和女性公民，因为工作权、投票权、财产权是19世纪女权运动的早期诉求。托克维尔的《论民主》一书，在有关美国妇女教育的章节里这样写道：个人的独立自主，这样的信念一直贯穿在女性教育中。一旦女人通过教育，拥有了判断力、理智以及冷静的德性，那么她们的家庭生活多多少少是令人不快的。但托克维尔继续说，这是次要的缺陷，为了更大的利益，可以不去计较。托克维尔所说的更大的利益，是指整个国家的民主进程和民主素质。即使结婚，也是女人主动选择的结果，她们可以改变婚前的生活方式，但独立自主的思维方式已经成型，她们可以从容应付一切变化。

出走的中国娜拉们，她们的生命图景似乎更加轰轰烈烈。理智、判断力以及冷静的德性，在生死搏斗的烽火岁月里，对于任何一位革命者来说，都是必须具备的品质。当革命逻辑继续支持生造的差异与对抗的时候，性别差异是判断力遭遇的一大难题。“从容应付一切变化”的前提，是广泛的政治自由和个人自由。当然，这两种自由也是从容智慧的群体产物，比如美国革命。没有任何革命者比美国人更早意识到人性的脆弱、自私、阴暗，他们的做法是保存人性，同时在制度设计上限制贪婪人性的扩张，在三大自然权利的前提下，为公共利益、公意与公民腾出更多的自由空间。因此，杨沫等革命母亲对人性的克服，将儿女情长划入自私范畴，这在理论上是成立的。但限制自私的结果，走向的不是公民社会，而是狂热的社会运动。在自由国家没有出现之前，崇高与平实，超越与世俗，真理与常识，全部无法幸免于难。在个人这边，革命者代替哲学家的思考，并模仿他们的生活，即忠贞、清贫与苦行。

将性别责任美化成母爱，这是对幼弱生命的特别关照。但将母职强加给每一位女性，性别霸权就产生了。将人性概念等同于母爱是可疑的，正如人是政治的动物这一命题并不意味着人就等于动物。人性包含母爱，但同时又多于母爱。这多出来的部分，在曾志那里被其子女称作“精神遗产”；而在母爱匮缺者李南央那里，“精神遗产”被放大变形后，与反人性的“变态”互为因果。在人性视野的交叉小径上，只有自由体量逐级递增，才能担保人性的模糊不至于伤害到人自身。强化人的自然属性，即人类的生物性存在，杨沫曾说这样做“不那么高级”；而强化人的“人造”属性，则是强化杨沫言外之意的精神、价值和生命意义等。是否做一名称职的母亲，在个人自由匮乏的年代，并不是一个女人所能做出的自由选择。

20世纪的纳粹政权，是母职的坚定拥护者。德国妇女最崇高的事业，就是服务于德国男人，政权意志管制妇女的原则，也是建立在人的自然属性之上。问题应该回到母亲本人这里，回到女人这里：是否搭建起了历史、自由及个人的三维运思结构？从整体而言，完全摧毁家庭生活不仅是个人的灾难，同时也是时代的灾难。但逆向也可推出：如果男人与女人都将家庭生活作为生命的全部意义，所有人都躲进私人领域的小空间，专制与集权比任何人都喜欢也更享受这样的局面。