女性主义的政治形象，更多的时候与平等相关。“平等”这一普世价值，作为正义目标之一，是启蒙思想的重要组成部分。平等价值的设定基于人类共同体的设想，这样一来，“平等”从一开始就带有乌托邦的色彩。就政治现实而言，民族国家的现代划分，决定了人类共通性实践的具体的主权场域，因此，平等作为价值参照，是人类理性能力的政治反映并内在于国家精神之中。尤其重要的是，平等观念的存在是为了更加有力地检视现实之中的不平等，就是说在共同的价值追求之下，人们是否绝对地共享了这一价值所带来的福祉与权利，不管这些人群自身携带着怎样的天然差异，在“人类”的名义之下，共通性与普遍性是平等最为基础的理论前提。
性别平等的女性主义政治实践，为理性所倚重的普遍性问题，提供了一种别样的争辩模式，并将差异思维带入平等的抽象性与现实性之中，力图呈现一种有关平等的再生性话语机制。在此，我们必须重新思考有关平等理论的性别实践问题，就是说，有没有一种被男权思维所操控的平等论？如果对政治以及平等的理解本身就带有不平等的性别化运作，那么平等价值之于女人，首先在逻辑起点上就被排除了，因此，在“平等”概念的发生现场，必然伴随着“不平等”的起源论证。平等之于天赋人权来说争议性更多，且成为政治思想中最难以处理的部分，其困难内在于认识论的逻辑结构。那么，就有必要澄清在何种关联性、何种范畴之中，平等是价值诉求；而在何种情形下，平等又是一种遵循排斥原则而完全抹除差异的粗暴做法，并为权力秩序的构建铺平道路？而女人为这种理想谎言所支付的代价又是什么？由此，我们来考察女性主义的平等观，是如何在理论上调整这种偏差，其所提出的“同等诉求差别对待”的政治策略，又是如何更好地维护了平等的价值尊严。
不平等的另类起源
当我们谈论平等的时候，没有人会不清楚实际上我们是在谈论政治。于是，政治平等的关注范围被划定为这样一些种类：性别、种族、阶级等。这样一来，是否意味着性别平等仅仅是政治平等的一个类别，或者意味着性别与阶级、种族以及族群差异处在同一个逻辑层面？当然，从女权运动的发展史来看，将曾被剥夺的权利归还给女人，代表着正义的实践与政治的进步。就国家权力而言，似乎该授予的都授予了，并以法的形式予以保障，女权运动只不过是经由女人自身的觉醒，逼迫现代国家行为做出的一次修补，看起来人权的普遍性并没有受辱。但性别平等的复杂性恰恰在于除了归还修补性的权利之外，若是试图逼迫整个权力机制从根源上自我反省，就涉及权力起源与政治构想的可能性问题。
从统治的政治知识来看，秩序的建立必须奠定在差异的基础之上，这就是为什么古典政治学费尽苦心，并援引灵魂的概念，构建出灵魂的等差，来告诉人们正义的实现，取决于基于灵魂等差之上的各安其事，各得其所。如此，方可是其所是，正义沛然。① 城邦共同体的建立是在内部差异与外部差异的两个向度被辨识的，即在同一—差异、认同—排斥的同一逻辑中展开。当然，这差异内在于传统认识论，因为属性范畴与区分相关，就是说，某事物是可思的、可辨别的，在于这一事物与其他事物的区别及其独有的特性。一方面，在城邦的眼里，其成员各有不同；另一方面，在其成员的眼里，城邦只有一个。政治权力将差异整合进城邦的整全性之中，这样一来，成员存在差异，但整合差异的城邦自身是同一的，没有差异可言。于是作为价值抽象的政治体，只存在无差异的正义，但这无差异的正义却倚重于差异存在。
这样一来，基于灵魂的天然属性，政治就在与自然的对立中产生了，这与文化的产生共享着同一区分模式。如果从文化人类学的眼光来看，显然，性别的规定比任何文化差异都更古老，也就是说，性别不但是文化建构的结果，同时还是文化建构的逻辑起点，即文明的产生建构了这种性别差异，并以此为条件组织起物质生产与人类自身的再生产。由此，为了思考不平等的起源，我们必须先经由人类学的解释，来考察不平等之基础，即这种差异是如何产生的；哪些差异与政治的关系最为密切，并参与了文化的构建，其参与前后的变化又是什么；而哪些差异阻碍了权力的实施，并受到一定程度的排斥。
结构主义人类学家列维－斯特劳斯（Claude Levi-Strauss）对于亲属关系的研究① 表明：乱伦禁忌与外婚制是文化起源的两大法则。乱伦禁令实际是为外婚制铺垫条件。同一部落的女人必须外嫁，所造成的结局就是，女人成了部落之间的流通物。当然，这里的流通物不同于交易行为中的中介物。这一流通的礼物—符号承载了非常丰富的意义。交换女人，与部落之间为了加强联系进而交换礼物的行为不同的是，婚姻纽带成了原始部落联盟的重要条件。社会学家毛斯（Marcel Mauss）针对“礼物”的研究② 表明：礼物的交换在原始部落时期，其实与权力的炫耀相关。能够给予，并总是给出更多的人，在原始人的眼里就有了威望，这也是权力的雏形。物品所承载的灵魂重量，影响到了荣誉的积累，而荣誉恰恰是君主制的核心价值。
①古典政治学的核心议题就是论证统治—服从的正当性，其给出的理性依据就是德性的分配在人群中各不相同，每个人各守本分，是政治得以成立的根本。见柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，2002年，相关议题在第四卷，亚里士多德：《政治学》，颜一、素典华译，北京：中国人民大学出版社，2003年，相关议题在第一卷。
①文化结构与反文化质询建立在索绪尔之后的语言学基础之上，列维-斯特劳斯关注的是文化的内在结构怎样组织并规定了人类的交往形式，这结构超越了时空限制，在理性思维被严格地描述之前就已存在，政治同样处在这样的一种结构之中，并内在于人的思维方式，而非历史性的产物，即意义—非意义构成的过程。见列维-斯特劳斯：《野性的思维》第四章，李幼蒸译，北京：中国人民大学出版社，2006年。
②毛斯：《论礼物》，《社会学与人类学》，佘碧平译，上海：译文出版社，2003年。毛斯论证了在原始人的交换活动中，从馈赠行为到占有行为，如何影响了权力的形态。一个最为显著的原因就是人之于财富的态度与关系发生了改变。
原始联盟尽管不可能具有现代意义的价值认同，但交换女人所形成的血亲网格，牢牢地将他们联系在一起，而价值是在交换活动中产生的。就是说自然意义上的这种联系实际被联盟行为赋予了文化含义，斯特劳斯称之为“自然的文化化”。
那么在血亲网格被赋予文化含义的过程中，女人的状况是怎样的呢？显而易见，她们参与了这一联盟行为，但不是作为具有主导意识的一方，而是被动参与其中，因为只有男性部落首领有权将她们送入这一流通程序。就是说，女人作为这一网格编织的枢纽或唯一构件，她们只能是网格本身，她们在网格之中，但并没有分享到网格的意义。既存在又不存在的境况，与柏拉图的“切诺”不谋而合。女人的历史性悲剧，如果按照人类学家的划分标准来看，就是“可娶的”与“不可娶”的区分。这一区分使得外婚制得以运作起来，正如原始人对自然物的区分：可食用的与不可食用的。
“男人”这个概念如城邦的正义的整全性，是不可分的，但他们掌控并实施着划分的权力。就两个部落而言，他们可以互为他者，于是，我们发现建立在部落中心意义上的朦胧主体性意识，在主体与他者之间，才可找到女人的位置。“她”成了真正意义上的第三方，这个“她”在什么都不是的同时，又可以是任何东西，既是妻子、女儿、母亲，同时也与物件、贝壳及牲畜类似，她们与它们共属于交换的客体。
女人作为部落联盟的异类，自然而然就会成为部落内部自身的“敌人”，因为在其出生部落的眼里，她们总有一天会被嫁出去，只是暂时栖居于此；而在联姻的部落眼里，她们又是一个外来者。她们没有文化身份，也没有政治身份，但恰恰是因为她们的存在，使得政治与文化成为可能。
性与生育制度受制于父权制，正如阶级剥削受制于资本主义制度。在恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》中，尽管他将所有的不平等归咎于财产所有制的演变，但他没有解释清楚，母系社会时期的财产所有制为什么没有产出支配权，而恰恰是到了父权制时期，支配权才有了一个清晰的形象，这就是说，所有权与交换行为本身不可能带来支配权问题，可能存在另外的原因，来支持支配权力的诞生。至少就性别政治而言，财产的归属性质与压迫的发生并没有直接的关联。当然，恩格斯的用意在于论证阶级的起源，但他将性别与阶级属性放在同一分析框架之中，从而得出阶级解放必然带来妇女解放的结论。
另一个关键的问题就是，母系氏族的权力内涵不同于父系氏族，即性别问题是从后者产生的，伴随着政治雏形即部落联盟的产生。因此，与信奉母神的母系时代不同的是，性与生育成了权力生产的物质条件，而不仅仅是物质性的剩余劳动产品，否则我们就无法理解毛斯有关“礼物”的研究。因为在毛斯那里，能够被赠予的礼物，正是自己生活必需品之外的剩余物，馈赠累积的是威望与荣誉；而恩格斯所说的剩余产品的交换行为则产生了政治权力，而这权力的基础被分析为财产的占有形式，即私有制。
因此，不平等的起源问题不可能仅仅归结为一个经济现象，政治经济学无法解释性别不平等的产生。更进一步，如果政治权力的起源处，涉及的是更为复杂的文化建制与心理机制，那么贫穷与富有只能是一种非常外在化的有关不平等的指认，而由此推论出的压迫及其解放原理，往往会在抵抗的名义之下形成另外的压迫。更何况，经由这一外部现象所激发的抵抗不可能从根本上改变无权者的无权状态，这已被无数历史事实所证明。关键的问题是为何不管在任何类型的传统之中，政治统统排斥女人，哪怕这个女人很富有？
性别的不平等不仅在事实现象上早于经济不平等的出现，而且在逻辑上还构成了经济不平等的条件，那么，私有制怎么可能成为统治的基础？如果说政治权力的原型是家庭，那么女权主义理论更关心的正是这原型的原型，即父权制产生的基础到底是什么？女权主义人类学家吉尔•罗宾（Geyle Rubin）认为：外婚制伴随着针对女人的交换行为，而不是马克思主义者认为的一般的剩余产品的交换。而另一位女权哲学家朱迪斯•巴特勒（Judith Butler）认为：因为“女人”能产出生命，正是这种不同于物质生产的生产行为，其暗含着一个非常重要的原则，即异性婚制，而外婚制则是其性命攸关的政治配套。① 这样一来，性行为本身，或者说异性性欲取向也即自然交配行为，首先需满足于人类自身生产的目的，从而将这种带有目的性的异性婚制强化为对偶性的一男一女，然后才是女人的外嫁。
性别之别，如果仅仅停留在一个生理层面，其实并没有说出更多的东西。当我们说“性别”的时候，我们的祖先已经明确其重要的含义，即人类必须先安排好自身的有关生殖活动的生产制度，才有可能在交换女人的行为中，不断积累、沉淀并解析出其政治价值。与原始时期就出现的奴隶交易不同的是，能够“生产”的女人无疑成了原始政治生命体的生产工具，就是女人不仅仅在产出生命，她还产出了政治关系，即基于联姻的政治联盟。而她生产出的个体则作为政治构成的实在因素，即家庭成员的政治属性隶属于父权制，在此种意义上，她才有点类似于马克思主义理论中的劳动者，其劳动产品并不归她所有。
这样一来，与母权制的混沌时期相比，父权制就不可能与自然家庭一道，成为权力自然正当的理由，因为父权制建立在异性婚制与外婚制的基础之上。权力的起源发生在性别关系之中，或者说发生在性别被区分的那一刻，性别的后天形成恰恰是依据了这一古老的性别脚本，是人类开始组织自身生活，进行交往的第一块基石。就是说，文化与性别是同时发生的，而性别则构成了权力最为基本的单位。当然，我们不可否认文明的发生必须依赖规则才可形成秩序，但必须厘清文化的建构规则所隐含的权力压迫及其不平等。只有在政治的方向上，文化的再生性才成为可能。
于是，我们发现在亚里士多德的《政治学》开篇，自然而然地将城邦的权力原型确认为家庭，即父权制。亚里士多德认为政治共同体的产生是基于人的共同生活的需要，正如人一定来自家庭一样，公民必须出自城邦。这不仅仅是说家庭的产生是人的自然需要，同时还强调着男性家长权威的自然属性。但列维－斯特劳斯的研究，要质疑的恰恰是这种所谓的自然正当性。当我们说“自然”的时候，实际上就免除了这个概念被追问的可能性，对带有原始印记的父权制尤其如此。共同生活的原则之一，就是需要有人来做决定，来发号施令。亚里士多德以自然现象为例指出：“雄性更高贵，而雌性则低贱一些，一者统治，一者被统治，这一原则可以适用于所有人类。”（1254b）可见，亚里士多德所观察到的“自然”在列维－斯特劳斯眼里，实际上是被自然化了的文化。
权力正当性的自然根据对于古人来说，并没有什么大问题，东西方都如此。因此，我们并非是以一个现代意义的政治平等观去非难古典传统，而是要去证明不平等既不是经济的，也不是政治的次生现象，要去证明不平等如何内在于语言结构及其人的思维结构，就是说，认识论的产生与不平等的关联才更为内在，更为紧密。在文化实践之中，历史性的不平等，或者说人类历史上的第一桩不平等事件，恰恰发生在男人与女人之间。
[1]①关于性、性别以及异性恋话语的结构主义和后结构主义辨析，以及有关Queer实践的理论基础，可参见《性的交易：盖尔·卢宾与朱迪斯·巴特勒的谈话》，选自《女权主义理论读本》，佩吉·麦克拉肯主编，桂林：广西师范大学出版社，2007年。
所有权的问题如果仅仅涉及对物的占有，我们就无法解释在历史上针对女人的占有到底是怎么回事。因此，问题还必须往前推，追问男人获得对于女人的完全支配权，这一最为古老的政治之所以得以发生，必须具备哪些条件。对权力原型的原型有所认识之后，实际上对于权力的真正内涵就有所把握了。
古典政治学的核心议题是：谁有权统治，统治的资格是什么？提出问题并非为了质疑统治，而是关心统治的实施如何成为可能。其中一个重要的原则就是理性的完善性：理性能力在人群中的分布并不均等，有的强、有的弱，于是人群中有的部分高级、有的部分低级，因此，这个意义上的强者（或高级的部分）才具有资格统治弱者（或低级的部分）。当统治资格明确之后，服从的理由也就包含于其中了。统治是不需要质疑的，正如理性能力的分布及其配额无需质疑，这是合乎比例的几何意义上的和谐。古典意义的平等不是计算性质的同等分，而是与比例相关的数的级差，这“级差”是真善美的统一。如果存在平等，那也只是同一级差之内的人之间的平等。在代表着公义的几何原理面前，无所谓平等，也无所谓不平等，因为原理高于一切。
平等与否，不是古典政治学说关心的，统治秩序本身就必然会形成先后、高低与轻重的区别，对此，我们无可争辩。但一个疑问就是，为什么存在理性的不平等？如果理性涉及的是一种有关逻各斯的技艺，那么只要你充分掌握这一技艺，这种配额式的不平等就有可能被打破。其次，谁来判断理性份额的分布情况？这个“谁”其实是一种预设条件，离开了这个预设，理性份额的差异也就不存在。这个“谁”与言说的权力相关，因此必须指出这个“谁”是谁，古希腊人认为是哲学家。再次，不同人具有的理性有多有寡，到底是缘由还是结果？如果理性能力的差异是天生的，那么从起点出发，古典政治学说强调的自由教育，不但不会抹平这种差异，反而会拉大其距离；反之，因为理性本身的抽象性，作为事实差异的理性表现，只能反映在城邦公民的不同职责方面，他们分别是治理者、护卫者与生意人。基于禀赋差异，人各行其是，才可实现城邦正义。那么，就性别而言，男人与女人的理性差异是否决定了他们承担不同的职能呢，柏拉图和亚里士多德的回答有所不同。
亚里士多德在《政治学》（1260a）中的回答是：女人的勇敢体现在服从的行为上，但柏拉图在《理想国》第五卷指出：男人与女人的禀赋差异不会大于护卫者与生意人的差异，因此，女人可与男人一样，承担起护卫者的职能。这样一来，同在一个职能范围之内，也就不存在女人对男人的服从了。因此，《理想国》第五卷被尊为具有女权思想的古老经典，柏拉图似乎是赞成性别平等的，他认为就理性能力而言，男人与女人不存在巨大差异。
排除了理性能力的性别差异，用《理想国》中苏格拉底的话说：这越过了第一个浪头，其实是在暗示还有更大的险峰暗滩，阻止平等说的推进。这个更大的隐藏着的恶浪是什么呢？苏格拉底面临的危险其实在今天还没有解决，就是说在共同体之内，女人到底是属于城邦，还是属于家庭？抑或，她们同时属于两者？这如何成为可能？
在城邦与家庭的选项中，没有兼容的可能性，这是苏格拉底所坚持的。基于城邦高于一切的政治原则，女战士不属于任何家庭，也不属于任何男人。在此，须谨慎辨别的是，这种两难选择仅仅是属于女人的问题，列奥－斯特劳斯（Leo-Strauss）评价说，这是反自然的、可笑的，他习惯称之为“妇女共产主义”① 。“妇女共产主义”意味着作为财产的“妇女”，要么归之城邦名下，要么归之丈夫名下，不管怎样，在这种针对妇女的财产观里，妇女作为物的实质性规定并没有太大的区别。坚持私有制、反驳柏拉图“妇女共产”的亚里士多德这样说：“一件东西要引起人们的关心和钟爱，主要有两点，即它是你自己的，并且它是珍贵的。”（1262b）因此，妇女、儿童、奴隶以及田地等物产，因为私有备受珍爱，在这个基础之上，人们才会明确各自的利益，知道自己拥有什么，然后才有奉献与牺牲可言。慷慨之德性，就建立在人愿意拿出属于自己的东西与朋友共享；克制之德性，就在于知道这是别人的妻子，最好回避。
城邦的政治目标在于增进共同生活的幸福感，但共同生活的一致性不可能在财产共有方面得到体现。所谓的共同体之共同性，是多样性的统一，犹如手足的差异性统一于身体的完整性。在一种纯粹的男性视角中，亚里士多德的意思是当一个女人属于“所有人”的时候，爱与珍惜就会变得稀薄，从而丧失了城邦的多样性。当然此处的“爱”与政治哲学中的“友爱”不同，后者是基于两个平等的人之间的一致性，而爱女人仅仅和男人对于自己的私有物的那种情感相关，因此亚里士多德所说的珍爱，是指人与物的关系。
因此，从所有权的角度来理解权力的起源，需要回答两种意义上的自然正当，一种是人对物的关系，一种是男人与女人的关系。从卢梭到马克思，要批判的是第一种占有形式，在人与物的关系层面上厘清不平等的起源，恩格斯在《家庭、国家和私有制的起源》中，将丈夫对妻子的统治，也放在这种物质关系之中。这样的批判理论实际上是要取消政治，彻底抹除统治，这就是说，要么存在绝对的平等，要么就继续进行统治。
但在柏拉图的《理想国》第五卷里，物的占有权不在苏格拉底的思考范围之中，甚至亚里士多德也是如此。尽管他的理论涵盖了一些经验事实，并力图穷尽各种政体现实，但古典政治学之政治指的就是德性共和国，即有德者的统治如何成为可能。在此，不存在平等与政治的相互抹除，矛盾只在于理性差异如何成为可能。与外在化的财产数量之不均等相比，这是一种隐蔽的权力叙事，这个问题可缩减为：理性分配的正义如何成为可能。
至少在柏拉图这里，考虑的是人与人的关系，即男人与女人的理性平等。作为理想城邦的前提，他的论证结果在一定程度上威胁到了父权制的基础，但这并不意味着柏拉图就是性别平等的思想先驱。因为此处的平等不是作为一种强悍的观念来伸张人的自由，而是为了实现城邦政治的统一性，必须以男性护卫者为模板，对女人实施政治变性手术。为什么非如此不可？这里涉及古典哲学家之于“女人性”的理解，并牵扯出一个更为隐蔽的问题：对女人的爱与男人之间的友爱，两相比较，为什么后者理所当然地成为理想政治的积极因素，而男女之爱则是作为阻力而出现的？
①列奥－斯特劳斯：《柏拉图》，《政治哲学史》，列奥－斯特劳斯、克罗波西主编，李洪润等译，北京：法律出版社，2009年，第43页。列奥－斯特劳斯仅仅指出《理想国》的“妇女共产主义”背离了家庭、情欲、生殖的自然属性，所以是可笑的，但问题是这里的“私人事务”恰恰参与了政治权力的诞生，一旦权力确定后，“私人事务”又被排除在政治之外，《理想国》第五卷尽管没有给出令人满意的答案，但将这个矛盾以“可笑”的解决方案显示出来了。
整部《理想国》围绕一个问题，这就是永恒正义的政治实现，为了趋向形而上的善，政治实践必须与此保持完美的统一性，因此，我们首先应该在这个前提之下来理解柏拉图的“性别平等”。尤其重要的是，柏拉图仅仅涉及护卫者阶层的“妇女共产主义”，而护卫者在《理想国》第五卷中特指政治人，即管理者。苏格拉底强调：一名护卫者的生活“还有什么必要去和鞋匠、其他匠人以及农民的生活做比较呢？”（466b）由此可见，柏拉图实际上谈论的是政治人的生活方式，谈论他们如何体现其品性。他们必须放弃私欲，而男女性爱的特殊性正是私欲的表现。但在《会饮篇》中，男女爱欲的特殊性与私有性没有任何关系，爱欲作为一种向善的力量，引领男女双方的灵魂共同升华。这样的矛盾之所以产生，是因为《会饮篇》没有谈及政治人自身的生产。尽管城邦政治与爱欲有着共同的向善目标，但《会饮篇》强调的是美与知识的再生性，爱欲有助于精神生产，从而使生命的延续获得意义。这样一来，在《理想国》中作为政治阻力而出现的爱欲，在《会饮篇》中，反而是一种关乎生命本质的正面的力量。就人与人的关系而言，虽然爱欲政治与城邦政治的目标都在于向善，但前者强调的是再生性，后者关心的是统一性。因此，当《理想国》第五卷论证性别平等的时候，其论证的焦点集中在女人的归属性问题：她到底应该属于城邦还是应该属于具体的某类男人？
以城邦政治置换爱欲政治，生命价值通过政治人格的中转，永恒与不朽不再与生命之延续相关，而是附着在政治人的生活方式之中。为了区别于庸常之人，“女人”的公有化，是为了让最优异男人与最优异女人的结合最大化，可以最大限度地生产出优异后代，即城邦公民。因此，柏拉图的“性别平等”，其目标并非赋予女人以古典意义上的政治荣誉，而在于政治人自身的再生产。除了对理性能力的裁夺之外，政治还必须掌控人的生物权力。显然，政治人与爱智者在关于政治体的再生性问题上，出现了严重的分歧。更进一步，在对于政治的理解上，《理想国》倾向于权力导向，《会饮篇》则倾向于知识（精神）导向。
政治地理解不平等的根源，与政治平等的诉求和实践息息相关。在最具有迷惑性的古老的性别平等中，我们依然可以发现原始生育制度的权力运作的有效性。在亚里士多德那里作为自然正当，必须服从丈夫；在柏拉图那里作为政治人所体现的共同的善，必须服从城邦。这两者统统是将女人的身体纳入政治秩序之中，从而实现一种令人向往的理想政治。
人权平等与女权平等的悖论
众所周知，现代意义的平等，作为一种价值，最早出现在法国大革命之后的《人权宣言》之中，随后，此经典文献中的“平等”作为政治承诺，写入了1791年的法国宪法。从“平等价值”的发生现场来看，首先它是作为一种革命理想被提出的。《人权宣言》第一条写道：“在权利方面，人生来是而且始终是自由平等的。社会差别只能是基于公共福利的基础之上。”显然，此处的平等强调的是全体公民有权共同享有公共福利，是这张社会公平的福利网担保了平等的实现。那么，平等在此就被等同于“社会公平”，这也是汉娜•阿伦特（Hannah Arendt）在谈论法国革命时指出的重要差别，即法国革命的政治意味被社会性问题所渗透。①
卢梭在《论人类不平等的起源和基础》中，开篇就指出存在两种意义上的不平等：一种是自然的，比如力量和智力；一种是政治的，从约定而来的特权，是人为的。② 在此，先天的不同被卢梭理解为不平等，但这不是导致人之不幸的理由，妨碍人的幸福的是政治的不平等。人本来是生而平等的，自从私有制出现之后，不平等造成了这一自然事物的腐败。需要注意的是，卢梭无意废除私有制，他在《社会契约论》中指出，③ 应该以平等的政治权利来限制私有的扩展，即平等意味着人根据国家意志所拥有的部分应该得到保护，从而可以克服先天差异所造成的不平等，这就是说，人总该拥有点什么，才是其权利平等的终极保障。卢梭的这一思想在《人权宣言》中有保留地得到继承，政治平等意味着平等自由地享有各项权利，而卢梭思想中混沌浪漫的“自然状况”被“社会差别”所修正。
政治平等与社会公平的区别在于，前者是基础和根据，后者是平等的事实与实践。两者关涉的对象也不同，《社会契约论》就在回答如何创建政治平等的基础：人们重新立约，推举公共权力。在这一政治创建行动中，关涉的是立法、立法者、公共意志、个人意志以及被称为“人民”的政治集体。在社会公平还没有到来之前，人们还需为政治平等的奠基做哪些艰苦的工作，去平等地赋予共同体成员以相同的权利？私有权的裁定就是一例。而至于贫穷与富有的差异，是基于这个平等基础之上的社会差异，是可容忍的，与平等与否没有关系。
这里存在一种有关平等的循环式论证：赋予全体社会成员以平等的权利，那么政治平等的内涵就是全体成员享有同等权利，而这个共同体就等于平等者的共同体。这个由平等者所构成的共同体，实际上也造就了现代意义上的个体，即任何人不再依附于任何人，他们按照契约结盟、合作以及竞争。契约论不仅回答了现代政治的正当性问题，更为关键的是意味着立约行动是现代人格的发生现场。而独立个体与立约资格相辅相成，进而可见，赋权的对象正是这个公民个体，在理论上立约的发生先于赋权。但是，我们发现人权平等并不适用于婚姻契约的状况，平等者的共同体因为性别而丧失其逻辑一致性。卢梭在其另一部著作《爱弥儿》中认为，作为公民个体的女人并不存在，女人是通过对男人的服从，来践行个体公民对公共权力的维护。就是说如何鉴定女人的政治属性，不能根据其公民身份，
②卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，李常山译，北京：商务印书馆，1996年，第70页。
③卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆，1996年，第69—72页。
①《人权宣言》第一条的英文表述：Men are born and remain free and equal in right.Social distinctions may be founded only upon the general good，显然最有歧义的词是“general good”，现代政治平等的基础是“权利”，但权利演绎的公理是“general good”，在古典政治学中是指带有形而上学意味的“共善”，但经由现代政治学的改造，“公理”下沉为“定律”，本文在此处采纳的译法是现代政治语境中的“共同权益”，即“good”与“right”可相互指涉。而社会差异之“社会性”问题应该与政治问题做严格的区分，前者关心的是最基本的生存需要。尽管阿伦特没有论及平等，但她在分析法国大革命中的社会仇恨时认为，人们因为不能容忍社会性差异而采取了抹除差异的极端做法，同情发展成非理智的滥情，并偏离了有关自由与幸福的政治原则。见汉娜•阿伦特：《论革命》，陈周旺译，南京：译林出版社，2007年。
②卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，李常山译，北京：商务印书馆，1996年，第70页。
③卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆，1996年，第69—72页。
而是勘察女人在家庭生活中的作为——她是否在自然基础之上维持着家庭的合理秩序。① 这样一来，公民个体就成了男性公民个体，而成为一个女公民，不是与社会一道从自然状态走向道德状态，而是自然状态就等于道德状态。这里的矛盾在于，《论人类不平等的起源与基础》告诉我们的是追求平等的自然依据，并且卢梭还明确指出自然状态中，不存在女人之于男人的服从问题，而婚姻的出现则是一种转变，婚姻并非天然。可是在《爱弥儿》中，卢梭又提出婚姻是一种基于习俗的自然基础，那么，到底何为自然？契约论缔造的难道仅仅是男性公民个体？显然，女人还滞留在自然状态，但卢梭又提到，原始自然状态中没有谁服从谁的问题，这又回到了列维－斯特劳斯的人类学解释之中，女人成了悬而未决的、部落联盟之外的、缔约双方的第三类存在。
《人权宣言》的法文全称是《人与公民权利的宣言》，此处，“人”与“公民”两个词的并列说明了什么？人与公民是一种什么关系，是人在定义公民还是相反，人与公民之间的空隙暗示着什么？可见，是“公民权”在扩展人之为人的普遍性，但公民权仅仅是在人与国家的关系中来规定人的平等状况，而在这个关系之外，平等一定会遭遇现实差异，激发并提升人们对于差异的敏感度，进而让权利与体验保持某种紧张关系，在这个更为幽微曲折的关系中去构造新的权利形象。公民权之于人，并非是饱和与对等的，公民权是在人的现实状况中得到理解的，即是什么人就处于什么样的状况，就以什么样的身份去践行公民权，并获得一种肯定的陈述，“生而平等”的天赋之权仅仅是一种预设和指令。
因此，从人权奠基而来的政治平等，在很多人的理解中似乎已经是一种普遍性的保证。更进一步，当我们说平等的时候，实际是在根据人的自我完善性来想象生命的理想状态。而政治范畴之下的权利平等，是在国家与个人的关系中得到确认的，就是说在国家的眼里，所有的公民在权利层面都被同等对待，而其实践则体现在立法与司法行为中。因此，人权平等只是针对抽象的全体公民，而对这个共同体的构成性问题予以悬置，并将生活世界的差异性排除在外。平等不是逻辑的终点而是起点，女权平等恰恰是从这里出发，去诘问“人权”说的“人”是如何构成的，当我们说出“人”这个概念的时候，非人的存在是指哪些？因为“人”的总体性不可能自我指正，这个概念一定是在差异、关系与转换中被构造的，人权逻辑的辩证性就在于人的生成总是处在非确定性的绝境之中。
由此，“人”的概念不可能是一个封闭性的陈述，在卢梭那里，他必须借助自然人的自然状态来界定现代人，即探寻从自然状态过渡到道德状态的“人”保留了什么，并增添了什么，这个增添的部分就是国家意识及共同体的诞生。于是，人的自由不再是野蛮状态下，今天睡在这棵树上，明天睡在另一棵树上的自由，而是时刻意识到自己作为社会成员的自由，这种自由一定不是放任的结果，恰恰是理性指导之下的行为总和。这使得平等自由既具有自然正当性，又同时具有共同体所赋予的合法性，于是平等理念在其诞生的理论现场，就已经是在差异之中被构造出来的，就是说，人来自自然但又不同于自然。可见，人权叙事本身就是构造性的产物，作为自然权利的政治实践，人权是在实践理性层面，将经验的多样性统一在抽象的平等形式之中，因此，对于人权概念的再造与扩展在理论上就具有可行性。人权作为中介项怎么可能只停留在自然—政治的对立之中？人权的起源提示我们差异如何作为原则，作为政治想象与政治创造的内在机制，去探究差异的差异到底是什么?既然现代政治的诞生刷新了人对自我的认识，为什么不可能发明更多？
①卢梭：《爱弥儿》第五卷，见《卢梭全集》第七卷，李平沤译，北京：商务印书馆，2012年。
①卢梭：《爱弥儿》第五卷，见《卢梭全集》第七卷，李平沤译，北京：商务印书馆，2012年。
尽管从女权运动的历史来看，赋权仿佛是人权之于女性权利的一种滞后性的偿还，成文法的条例上添加了女人的工作权、投票权与教育权，这一切仿佛是在表明，权利说具有自身的修补能力。而在历史时间表上，滞后发生并得到国家承认的女性权利，看起来只不过是一个被历史不小心遗漏了的权利子项而已。在人权大框架之下，在人的概念中，男人和女人的集合作为整体性的表述，权利清单得到了扩充而已。
当权利清单的罗列与女人生存的体验格格不入的时候，女权才作为人权的悖论性存在被人们所意识到。女人们发现自己通过千辛万苦争取来的权利，恰恰是以丧失性别身份为代价而获得的，“像男人那样行事”意味着人权标准原来是有性别的。社会要求进一步指明，你必须把自己变得和男人一样，才有资格说，是的，我享有了平等。平等之于女人，除了是一项变性手术之外，还有什么呢？这已经偏离了卢梭平等理念的内核，即自然正当在女人这里成了一桩不可饶恕的罪。现代人的自主性一目了然，而女人的自主性则成了伦理选择的困境：在女人试图获得人格独立的时候，性别差异显然与人权相忤逆。女权平等恰恰是人权平等没有说出的东西，在这个沉默的地方发声，去理解另外的不平等，这不平等伴随着文明的起源，并内在于人们的习俗与文化之中。在支撑这种不平等的男性霸权面前，现代国家有时很会装聋作哑，因为人的概念与男人的概念往往是重叠的。
一个俗常的表达是：我首先是个人，然后才是男人或女人，但前者是概念性的，后者是实存性的。从不平等的另类起源中，我们发现启蒙之后的“人”之概念是一种预设前提，在此名义之下，可形成如下问题：政治平等是如何被表征的？政治平等所蕴含的诸要素之间具有什么样的关联？更为关键的是，这些要素之间的冲突是如何发生并得到解决的？
政治平等的创生原则，在卢梭那里有种模糊的社会主义意味，尽管卢梭并没有明确反对私有制，但他必须在理论上回答平等赋权的充分条件是什么。他在《社会契约论》中认为，当所有人将所有权利让渡给共同体，即每个单独的个体转变成更大的政治共同体的一部分，人才可以从共同体中获得存在感，这个“存在感”当然与卢梭珍爱的自由相关。而让渡的目的不是霍布斯认为的那样，将自然权利托付给主权者获得照料与看护，而是为形成一个普遍意志（公意）做好准备。就是说，在平等共同体发生的那一刻，人与人的差异或不同通过这种“让渡”被抹除。这有点类似于罗尔斯的“无知之幕”这一始源的政治发生场景，只不过卢梭的这个共同体发生学更加抽象化以及形式化。在普遍意志被推举之后，个体与共同体血脉相连，服从自己与服从共同体也就没有对立与冲突了。反之，共同体受到伤害就等于每个个体受到伤害，每个个体的生命脉动与政治节律处在和谐共振的状态中。
卢梭的主要目的当然不是强调集体大于个人，而是说人要脱离低级放任的原始自由，就必须放弃强与弱的天然差别，当然，此处的差别在原始状态中与等级秩序无关，在立约的那一刻，抽象意义上的政治共同体必然是无差异之人的联合，道德状态下的限制并没有让自由有所损失，恰恰相反，这种联合保护了所有人的自由，就效果而言，实际上限制了强者的自由，并为社会主义公有制的出现埋下伏笔，到了马克思那里，个人自由则以阶级解放的名义出现了。当一种作为政治要素的制度即公有制，借用了卢梭的平等之名的时候，社会主义意义上的性别平等就成了女权主义思想的一种路径。但我们知道，性别平等正如卢梭的思想一样，其困难在于探索在这个世界上有没有一种不损害个人自由的平等值得期许。毕竟卢梭的普遍意志概念既不同于自然法，也不同于权力整体，其落点在于强迫所有人成为有道德的自由人，他在《社会契约论》中指出：“放弃自由，就等于放弃做人的资格。”①
基于契约论之上的现代国家建制，一个显在的成就是：瓦解了任何阶层与利益集团的特权。最不平等的政治表征就是王权制，但赶走了国王就意味着平等的完全实现吗？因为在逻辑上平等与任何形式的特权或霸权相对，而“平等”概念作为一种参照系，时刻检验现实中的不平等，并在平等的承诺中去不平等地、非对称性地提出新的抗争议题。要做到这一切，不可能在人之外去发现不平等的迷踪，而“人权”本身恰恰就是这种可疑的踪迹，因为人权不可能涵盖人的丰富性与差异性，在人权的面前不可能是同质化的人。
人的造型与构成中，最不可化约的所在就是男人和女人。如果政治还是在基于统治——被统治的关系模式中得到理解，那么统治权的正当性一旦确立，所有的服从就无需质疑，成为一个合法的公民与成为一个好的男人或女人，在逻辑上显然是一致的。但稍有生活常识的人都清楚，这二者之间还是有区别的，那么在既是公民，又是男人或女人的同一个主体身上，在人权平等语焉不详的地方，这奇异的部分究竟意味着什么？
平等原则至今依然是最为激进的人类理想，在其被刻写在现代国家的承诺之中那一刻起，就一直在扩展并激活人们对于人权的理解。显然，人的历史比追求平等的历史更加久远，在平等政治的实践中，最为困难的就是平等的“真”在自然差异、社会差异、历史差异面前，既不可能向人道主义求助，也不可能站在反人道的方向上，将人们赖以维系的现存秩序全部冲毁。但是，平等的“真”作为一种政治实践的激励话语，为建制化、制度化的现代政治提供了更苏的可能。
柏拉图的“女公民”依然是一个亘古的政治议题，作为问题的“女公民”如何复现在现代视野之中？她们如果还是作为会说话的财产充公，为城邦与男人所共有——城邦与男人在柏拉图那里是可互换的词汇——那么现代之后，“女公民”的称谓必须同时在国家与男人这两个向度上得到澄清。于是，政治平等在女权主义的视野中，同时意味着与国家权力相对的公民权利，以及与男性权力相对的女性权利，前者体现在政治制度的安排之中，而后者则更多体现在习俗与文化之中。不可否认的是，所有美好制度的安排最终都归结到我们的生活方式之中，在这个意义上，可以说女权是对公民权的再造与更新，并且很有可能背负着“反人性”的污名，在打破既定伦理秩序的平衡之时，迎来新生与作为新生之罪的政治图景。在女权平等的政治实践中，其悖论性形象尤其鲜明。
人权平等从一开始就是一种价值预设，而不是人们要去追求的目标，就好像现代国家作为一部精良的装置，平等就是设定在装置中的危险程序，它时刻扰乱装置运行的稳定性，如果不是在宗教或者共产主义的系统内来观察，那么平等就是现代政治建制及其统治合法性的一个漏洞。而这个漏洞，或者说这个可疑的类似病毒的程序作为前提，会使不平等得到更为深广的辨识与理解。
①卢梭：《社会契约论》，第16页。
差异原则中的再生性平等
就18世纪的启蒙逻辑而言，思想家们只是解决了一种纵向意义上的平等，即贯穿在人身上的自然秩序包括性别秩序，来强调自由与原始放任的区别。自由与限制相关，是通过将自然秩序转换成道德秩序而实现的。再者，除了历史的维度之外，启蒙逻辑还在个人与主权的纵向关系中规范了共同体的自由。
从人的本来面目——如卢梭描述的浑然天成的自由状态，无法推导出一个自然而然的性别状态。按照卢梭的逻辑，如果自然状态中并不存在强者的权力，也不存在弱者的反抗，那么也就无所谓平等与否，平等恰恰是与政治社会一同诞生的，内在于统治正当性逻辑的一个反题。因此，在同等享有权利的现代政治平等的陈述之外，女权平等是作为被遮蔽的问题而出现的，即：平等者的共同体为什么实际上是摆脱父权的儿子—兄弟的共同体？① 女儿—姐妹的位置到底是自然给定的，还是应该处在一个人为的政治状态中并在其中被塑造？
“自然状态”一词之于卢梭，最为关键的是保留独立人格，并且针对政治性以及社会联合而言，这种独立是自由的根本前提。列奥－斯特劳斯认为，“自然状态”在卢梭那里，更多的是一种有关自由的“积极标准”① ，这也正是卢梭与其他18世纪的契约论者的区别所在，霍布斯与洛克的“自然”或“自然权利”是政治规则演绎的前提与基础，而卢梭则以“共同意志”取代自然法。政治哲学史家谢尔登•沃林（Sheldon S.Wolin）认为，这个“共同意志”尽管极度抽象，但为了避免主观性的并不自然的个人判断，“共同意志”旨在取得普遍的利益，这样一来，“共同意志”其实是在模仿自然的支配作用。② 因此，遵循沃林的解释理路，我们发现卢梭为了避免他深恶痛绝的不平等，企图以“共同意志”的一般化来取代特殊性的差异化，这种无差异性类似于原始状态的混沌无知，并将自由转运到共同体成员与共同体的相互依存的关系之中，或者说，平等就是强意义上的自由，是人基于天性所发明的一种新生事物。
尽管列奥－斯特劳斯与沃林都准确地捕捉到了“共同意志”这诡异的自由属性，但是他们似乎都遗漏了“意志”。沃林所言的“模仿自然”，而不是自然法演绎，更像是卢梭有违理性主义的惯常轨道，将“意志”这一危险的事物缝合在政治理想之中，而不是以规则体系来降伏它。意志是近乎生命本能的存在，这比自然权利更加自然的生命属性，是哲学经常避讳的不祥之物，但人类的政治生活却常常与它照面，且必须与之照面。卢梭与之同时代的思想家相比更为复杂与丰富的地方也在于此，不仅其“自然”概念最早开启了现代性问题，而且就政治理论而言，“共同意志”更像一个先知的预言，将某种无限的眷望带入政治生活之中，由此想象力与即将来临的事物超越了霍布斯的政治体系，为历史终结说划下了一道口子。
①在对专制的批判中，洛克的理路依循亚当—父权的语言象征，因此个人解放的重点只针对“儿子”，以及挣脱父权之后的“兄弟联盟”；而德里达则从古希腊的友爱政治学中读出了“女人”的缺席。德里达的问题是兄弟联盟对于女人的排斥，在哲学的起源处有何根据。见洛克：《政府论》，瞿菊农、叶启芳译，北京：商务印书馆，2007年，相关议题见此书上篇的第六章及第九章。德里达：《〈友爱的政治学〉及其他》，夏可君主编，长春：吉林人民出版社，2006年，第215—218页。
①列奥－斯特劳斯认为，在有关契约论的论证上，霍布斯与卢梭的逻辑起点不同，前者基于人性心理，后者倚重于自然状态。这“自然状态”在斯特劳斯看来，与一种奔放的艺术家意志更接近，是一种反社会的独立个体性，于是他才说，卢梭将非政治的因素纳入其政治学论，见列奥－斯特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，北京：生活•读书•新知三联书店，2006年，第274—300页。
②谢尔登•沃林：《政治与构想》，辛亨复译，上海人民出版社，2009年，第398页
更多的时候人们用公共理性来取消意志所携带的任意性，并将意志这极端个人化的因素排除在公共生活之外，而人们之所以能够共同生活，那是因为在此之前达成了一些共识。“共识”（common sense）显然比卢梭的“共同意志”更简明，就启蒙以来的人道主义思想被广泛接受而言，“共识”作为人类共同体得以维系的基础性标准是一目了然的。在《自然权利与历史》中，列奥－斯特劳斯进一步阐明：卢梭的政治理想实际上更接近于一种“艺术家生活”，因为卢梭始终认为比自我持存更强烈而根本的欲望是人对存在感的发现与体验。① 另一位思想家阿伦特将人类的精神生活分解为意志、思维与判断，而判断与政治生活的关系最近。她认为“意志”是精神活动的一个绝对起点，类似于神学中“创世论”，“意志”是从“无”到“有”的第一现场，一种新的系列行为和状态。② 而在《人的境况》一书中，阿伦特将政治定义为经由新生命的降生才有可能开启的行动。③ 可见，尽管“意志”并非政治因素，但它先于政治生活。与传统的选择性自由不同的是，意志自由与创生发明密切相关。
这样一来，我们就不难理解卢梭为什么要把“意志”这一非政治的因素引入他的权利学说了。如果我们将“意志”与卢梭所说的“存在感”相联系，就会发现“艺术家”的生活建立在想象的基础之上，而想象力与创造某种不可预测的新事物相关。正是在这个意义上，平等的极度抽象性可还原为某种创造行为，并在无限的否定性之中，从逻辑的背面将政治平等的显隐运作铺陈开来。
为了追求平等，就必须不断地去发现不平等，并在事物的差异之中，重返权利的发生现场。正如当代思想家朗西埃（Jacques Ranciere）所指出的那样：平等不仅是政治得以成立的一种预设，这预设还需要不断地被提出，并致力于平等实践的持续创造。④ 在政治理论方面，经典意义的权力统一体与卢梭的平等共同体构成了一种永恒的抗辩关系，在此，抽象与具体、原则与实践不再是政治质询的唯一路径，经由这种抗辩关系，实际上是同一与差异的逻辑在支撑着政治的操演，更多的统一性只能伴随着更多的差异性并行不悖。所以，平等与差异成了一组对立的矛盾体。经典意义的政治自由并不关心事物的差异性，那么，平等之于女人在逻辑上就可表述为：要么针对女人实施“变性”手术，如柏拉图的做法；要么继续滞留在自然状态，继续做女人，而成为女公民的可能性几乎为零。可见，恰恰是女人的僵局在逼迫政治难题显形：如果不是从统治秩序层面出发，执意在人权框架中去争取所谓的权利，而是从秩序的非稳定性出发，争取权利就可表述为发明权利，因为自我赋权总是先于法理赋权，正如共同意志既催生了权力－权利，又在一个不断生成的状态下，在此时此刻把意志（will）的将来时镌刻成一种眷望的姿态。因此，女性权利不再以人权为参照系，而是在女权主义（feminism）的关照之中，使得女人的意志携带着生产性的本能，先于知识理性来到人群之中，一如政治创生的始源场景。阿伦特将这场景描述为：“一个孩子降生在我们中间。”①
卢梭的“共同意志”没有给差异性留有任何余地，而他的“公民”概念也没有被净化成一个宪法意义上的抽象个体，他更多是在伙伴关系中来使用“公民”一词，这就将一种纵向的个体—国家的政治关系转换成了横向的社会性的个体之间的关系，“伙伴”意味着相互协助，相互需要，并相互将对方看成一个平等的个体，既保持独立又相依共存。
更多的时候，权威和权力是在依赖与顺从中出现，卢梭的意思却是人可以依赖抽象的共同体，但绝对不能依赖具体的某个人，这也是现代组织与机构诞生的理由。因此，在这个意义上，性别平等是人权平等的逻辑延伸，前者指向的是卢梭意义上的伙伴关系如何成为可能，不是原则层面的，而是事实平等的发生应该具备怎样的条件，并如何在公民伙伴的关系中对待性别差异。基于此，性别平等只能在政治自由的范围得到考察。但与此同时，性别的区分比任何血统、阶层与阶级的区分更加古老，使得性别平等的政治想象更加充满挑战性，性别平等的政治实践所面临的阻力亦更多的来自习俗与文化认同，并触动日常生活中的伦理神经，逆向地迫使我们重新思考何为政治，重启古典政治学中的重要命题：政治就是某种生活方式的类型。
柏拉图的《高尔吉亚篇》（508a）将平等区分为两种：一种是几何意义的，另一种是算术意义的。显然，就平等的俗见而言，后一种的平等深入人心，就是说，人们更看重结果的相同，并从统治者的角度来考量权益分配的平衡性。而几何意义的平等是指根据不同人的不同需求合乎比例地给予他们应得的部分，尽管古典主义将人的灵魂属性等级化，之于今天不足为道，但柏拉图的几何平等，这一重要的有关正义的原则性问题，恰恰是将差异思维纳入了政治平等的范畴，就是说，女权主义所追求的平等肯定不是参照人文中心主义的权利清单，逐项清查补偿，而是如女权思想家南茜•弗雷泽（Nancy Fraser）所言：应该在女性经验的内部重新评估性别文化的差异性价值，如果某些差异与政治的关系最为密切，就应该保持这种差异，并影响到外部政治权利的重塑。①
只有当人权平等与性别平等作为一组抗辩性思维同时出现的时候，女性主义所提供的差异原则，意在重申政治哲学的古老议题，而平等的几何学图式才可在政治实践中展开。有关差异的差异，这无限的不可化约的过程，使得政治平等不再局限于权利的授予，而是更看重权利的再造。如果制度依赖并非一劳永逸的做法，那么政治话语就可以在“意志”这种无用激情的推动之下，在生活经验之中重新安置人于存在之中的相互关系，无论人是作为群体，还是作为个体，这个迎面而来的与之打交道的世界，既需要逢迎又需要防御。
①列奥－斯特劳斯：《自然权利与历史》，第298—299页。
②汉娜•阿伦特：《精神生活•意志》，姜志辉译，南京：江苏教育出版社，2006年，第29—35页。
③汉娜•阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，上海：上海人民出版社，2009年，第192页。
④雅克•朗西埃：《政治的边缘》，姜宇辉译，上海：译文出版社，2007年，第82—83页。
①汉娜•阿伦特：《人的境况》，第192页。
①在女权理论内部，是否保留“女性—性别”概念一直存在争议。弗雷泽的女权政治理论，正是主体性被解构之后的语境中展开的，她的“性别平等”论证谨慎维持着概念与经验的平衡，并坚持女性主义的差异原则之于权利再造的重要性，见南茜•弗雷泽：《正义的中断》，于海清译，上海：上海人民出版社，2009年，第185—190页。
平等作为政治原则，其最终的目的是推进人的自由，而非固执于某种结果层面的相同。不平等的起源不是因为权力的诞生，而是关乎这种权力的排他性，而这种排他性的第一要义就是性别排斥，就是说女人参与了原始权力的联盟，并作为权力构件的流通性物品，在语言结构中仅仅占据着一个永恒他者的位置。这样一来，当女性权利在启蒙逻辑的激发之下重新苏醒的时候，女人们就难以倚重自身的语言说出有关自身的权利。因此，性别平等的真正难题在于如何从女性经验出发，去构造一个女人的“理想国”，与柏拉图主义的“理想国”进行对话与抗辩，从而拓展“理想国”的话语疆域。
在康德与黑格尔那里，权利哲学的起点是自由意志，不同的是，康德在“法”这里止步，黑格尔则在辩证法演绎之中，给出普世性的救赎方案，这就是“国家理念”。就政治而言，无论是康德意义上的普遍的“法”，还是黑格尔的“国家”，这个最高的终极的“权威”在逻辑上的证成，实际上就是对质询的终结与禁止。在这个终点上，服从成为人的精神的内在需要，自由意志与自由精神合体。这不由让我们回想起列维－斯特劳斯的文化起源说，即文化起步于禁令的发明，这个封闭的体系根植于理性的正当性，而理性的正当一如权力的诞生，依然取决于排斥原则。那些被排斥的部分担保了康德的永恒图式与黑格尔的历史哲学，就是说，一个普遍性的理性承诺故意遗忘了“多”的存在，而古典学学者萨克森豪斯（Arlene W.Saxonhouse）则认为：“政治学的诞生恰恰伴随着多的闯入。”① 一如生命的出现，这个原始意象不可能由理性之父独自完成。
这个难题已经进入哲学家的思考之中，德里达在质询哲学传统的“私生子”属性的时候，意识到了哲学之母（切诺）的缺席，“哲学只谈论其父亲与儿子，好像他的父亲凭一己之力单独产生了它似的”。② 至于何为政治，法学家施密特认为：“政治就其不可化约的含义而言，就是划分敌友。”③ 在给朋友的一封信里，施密特写道：“政治主体是没有性别的；而且在事实上和本质上永远是一个男人，一群男人，他们在确定自己的敌人。”④ 因此，从权利说的法结构论证，到政治观念的认定，经验的“多”以及哲学之母就被秘密扣留在纯粹性的理论大厦之中，而这个内部的“敌人”，其政治性又该如何处理呢？
施密特一再强调自己并不是在心理、道德、价值以及意识形态的层面来指认敌友，于是在回答何为政治之前，他似乎没有对何为“敌人”做出正面的回答， ①萨克森豪斯从希腊哲人、喜剧诗人、悲剧诗人的言辞和作品中，探讨了生活秩序的起源，即古希腊政治学诞生之初的思想境况；在其中排斥“多”与处理“多”作为两种完全不同的政治科学，各自穿梭在古典思想的世界，其更为内在的差异在于对于生命、身体、人的需求以及女人采取了不同的态度，见萨克森豪斯：《恐惧差异》，曹聪译，北京：华夏出版社，2010年，第222页。
②德里达：《解构与思想的未来》，夏可君主编，长春：吉林人民出版社，2006年，第275页。
③卡尔•施密特：《政治的概念》，刘宗坤译，上海：上海人民出版社，2004年，第107页。
④转引自德里达：《〈友爱的政治学〉及其他》，第216页。
唯一可以肯定的是不仅“敌人”是男性，而且指认敌人的人也是男性，那么他的“国家”依然出自原始部落的兄弟联盟，他们之间亦敌亦友，既可相互友爱，又可相互屠戮。这个纯而又纯的划分标准是在“实践—教化”中开辟的，这个时候经验的斑驳才与政治概念的纯粹相遇了，就是说“敌人”不停地涌现同时又在不停地消失，这个仿佛移动标靶一般的标准实际上与女权主义政治理论所坚持的差异原则在思维方式上并不冲突，不同的是前者要归结到国家权力的统一体之中，而后者倾向于权利形象的发明与指认。这样一来，在政治概念中排斥“女人”，就变得不可思议，至于为何排斥，只能解释为男权中心思维的痼疾而无任何理论辨析的价值可言。
尽管卢梭那个语焉不详的“普遍意志”变异之后，成了建制、法与国家，但我们不要忘记“普遍意志”的形成是为了催生一个充满活力具有生命脉动的有机整体，而不是将政治生命体僵化为一部万能的永动机。如果指认敌人的方式是在经验—实践之流中保持政治的敏感性，那么，之于女性经验的价值重构本身，就是一种强意义的政治行为。
因此，关于政治的紧张感与敏感度所要表达的是：没有永恒的敌人，同样意味着没有永恒的朋友，法理结构及其共同体的稳定性与敌友关系的非稳定性的共在共存，才可推导出平等更为深层的政治含义：共享。共享超越了外在的权利授予，制造了一个僵局：“必须选择要么在一个不平等的社会之中成为平等的人，要么在一个‘平等的’社会之中成为不平等之人。”① 因此，平等作为共同体的奠基性声明，恰恰是在政治的领域，使得原则性平等与事实平等的纷争得以呈现。而共同体不可能在权力统一的属性上被思考，否则就会出现施密特式的矛盾，共同体只能是“一”与“多”的对抗性产物。就世俗政治而言，世界上不可能存在所谓的主人共同体，相应地也不可能存在奴隶共同体，一个纯洁的如水晶体般的人类聚合物要么是出于想象，要么是出于谎言。可见，朗西埃是在政治的生成性维度上来使用“平等”一词的，比施密特所说的“实践—教义”更为清晰地表明了霍布斯所设计的主权装置，缺口就这样被“平等”划开了。
如果人对自身的完满性保持足够的信心，其逆向表征就是缺憾的永恒性，总有“不平等”在试图攻击共同体的完整性，这攻击并非破坏，而是激励人们走向更高的完整性。古希腊谚语有云：平等生友谊。平等不是社会学意义上的平衡力，平等的人类学价值在于说出了精神现象学层面的人的双重意识，即主奴的辩证法。因为友谊只可能发生在平等的人群之中，敌对亦然。没有平等实际上我们就无法区分敌友，更不可能产生政治，这先于政治而被预设的原则，是政治逻辑的起点。
如果仅仅停留在对于权力的分析之上，政治在根本上就只有两种形象：暴君与奴隶，因为统治与服从的正当性已经在契约论中得到了完美的论证。如果按照敌友论来辨识政治，就会发现暴君没有朋友，奴隶没有敌人，也就是说没有什么政治性可言。没有盟友与没有敌人的结果就是，宣战（斗争）怎么成为可能？由此，施密特的用心其实是想说，没有斗争就没有政治。其实在具体的友爱之中，暴君与奴隶可以同时存在于个体之中，使得尊重成为可能，并享有尊重所带来的自由乐趣。但尼采却认为，女人不懂得友爱，因为她们不知尊重为何物，她们要么是暴君，要么是奴隶。即使爱情中的女人，因爱而顺从和因爱而专横同样可以发生在同一个体身上，据德里达分析说，唯一的区别就是女人没有结盟
[1]①朗西埃：《政治的边缘》，第83页。
与宣战的能力。① 问题就来了，同样是爱欲的辩证法，为什么在男人这里就具有政治性，一旦女人介入其中，就变得不适用了呢？在爱情之外的女性友谊，即女人之间的结盟怎么成为可能？长期以来，女人们的故事必须经由与男人的关系，才会得到叙说，比如西方文化中的罗曼史传统；而东方文化则干脆以阴性存在而藏匿之。
政治不关心个人的处境，政治是复数。人凭什么结集在一起，又依据什么区分出“我们”与“他们”？性别平等的政治推论，首先必须回答女性结盟是否存在，如果存在，以怎样的名义结盟？
古希腊作家赫西俄德写过一篇《征服记》。① 据说，所罗马特人是生活在北高加索的居民，这些居民全部由女人构成，她们过着和男人没有区别的生活，她们还经常骚扰附近的居民西哥特人。一天，一名西哥特男人俘获了一名所罗马特人，这个单独的女人屈服了。过后两人约定各自带一名部落成员，在同一个地方约见，如此往复，一群女人就与一群男人生活在了一起。西哥特人要求所罗马特人像他们部落的女人一样生活，遭到拒绝，所罗马特人集体扬长而去，继续她们张弓搭箭、上马作战的生活。因此，神话传说中的文化隐喻表明，一个全然的父权制或者全然的母权制，是历史断代基于便利而构建出的权力统一体。在文化经验的维度上，多样性修正了建立在权力统一体基础上的人类历史，即作为文化整体而存在的女人，她们的经验要么被贬值，要么被抑制。其复杂性在于，文明诞生的结构主义法则——比如外婚制，一方面客观陈述了性别不平等的起源，另一方面以文明的不可辩驳的权威性，遮蔽了女性共同体，包括多元的权力共同体共存的历史图景。
女性共同体，即女性结盟的可能性，就在于重塑女性经验的独特价值，并内在于性别平等的话语实践。启蒙以来的人权话语使得性别平等看上去画蛇添足，但就政治概念的理论澄清而言，性别平等说出的恰恰是差异性思维如何成就了政治的可能性，并将自由的丰富性，主体与客体的他异性，主体自身的自异性问题，带入政治哲学的考察之中。
①德里达：《〈友爱的政治学〉及其他》，第373页。
①转引自卡斯代尔•布舒奇：《法义导读》，谭立铸译，北京：华夏出版社，2006年，第123页，注释①。