1974年的五一劳动节，有个考察团来到中国，其团员是法国一本知识分子杂志《泰凯尔》（Tel Quel，又译作《如此》、《如是》）的编委会成员，该杂志的自我定位是“艺术红色战线”，其宗旨是让“革命与文学联合起来”。作为“文化革命”的巴黎践行者——他们的革命范围主要局限在学术领域和以巴黎第八大学为代表的校园内——他们向中国致敬的方式就是亲临一个更广阔的革命现场，向西方世界证明文化革命理论如何落实为十几亿人的行动。于是他们来了：带着印了5000册的“中国专号”，带着结构主义以来的“知识考古学”眼光，憧憬着这谜一般的“后历史”田野景观。如果史前文化的“理性”论证已经被结构主义人类学完成了，那么后历史的建构任务则落在这群野心勃勃的知识斗士手里，他们是：索莱尔斯、克里斯蒂娃、菲利耐、罗兰•巴特。而拉康则临时取消他的考察计划，留下的知识遗憾就是有关中国的1974年精神分析。

关于这次考察，克里斯蒂娃回国后写下了她的《中国妇女》；而罗兰•巴特的反应则消极许多，他常常在政府指派的旅游小面包车里打瞌睡，对景点毫无兴趣。至于人，他说，也没兴趣，他们着装太单调，这也许抑制了一个符号学家对隐喻和欲望的阐释冲动。但不管怎样，女人们的相遇发生了，女性主义哲学家克里斯蒂娃写道：“中国妇女，外貌和男人们十分相似。”

的确，哪怕外在的性别差异，在1974年的中国也被指认为“资产阶级”的象征，由此作为政治错误被禁止，比如女性曲线。而差不多同时代的西方妇女们，却主动反抗所谓的“女性气质”，女教授们甚至在校园里点火焚烧胸罩，意在卸除男人的性别凝视。不管中国，还是西方，激进运动的样态非常相似，之于女人不同的是，一边是站在反男权中心立场上的主动抵抗，一边是基于反资产阶级文化立场上的被动服从。反正，卖弄风情在两种话语系统中政治都不正确，但话语实践的权力性质却有所不同，一种是文化引导，一种是国家强制，前者倾向于性别权力制衡，后者则是赤裸裸的文化统治。

一般意义上的左翼有个共同的特征，就是憎恨“资本主义”。整体而言，这个“主义”没有正式宣言，就无声无息地掌控了历史的航向，并且这个“主义”大概有500多岁了，那么的老谋深算。西方左翼内在于理性批判的传统，在精神分析学中称之为“弑父情结”，这个垂老的“父亲”——话语权的掌控者，在女性主义视野中，表征为“男性形象”。于是，在激进左翼的知识分子头脑中，一个不能从正面自证，而只能作为一种否定性陈述的“无产阶级”，作为反抗、不服从、世界主义、反国家主义的代称，就成了他们天然的盟友，尽管两者的理论源头判若云泥，但这并不影响他们阅读毛泽东的《矛盾论》与《正确处理人民内部矛盾》时的澎湃心情。从通过概念“把握世界”跃向通过行动“改造世界”，从黑格尔到马克思，西方社会显然无所作为。作为历史欲望的替代品，毛时代的“中国经验”就像世界历史之外的陌生天体，菲利普•索莱尔斯称之为“被过滤被净化了的马克思主义”，并将其与野蛮的斯大林主义切割开来。法国的后现代理论家们并不满足于制造“文化革命”的理论武器，他们还急于从中国带回“文化革命”的样品，从而忽略了“样品”的生产机制、政治结构及其版权所有者——他们以为是“人民”。法国理论家们的“文化革命”，在20世纪60年代之后，收获了崭新的大学学科建制，并催生了20世纪最为耀眼的法国思想方阵，挑战权威与保守势力的一个现实成果就是，一些人成了新的“权威”——福柯、罗兰•巴特都被请进了最高学术殿堂法兰西学院，但中国的“文化大革命”，摧毁的不仅是大学与学术机构，更为严重的是剥夺任何个人独立思想的权利，而“权威”的肉身也被消灭了。

与考察团其他成员的“法兰西使命”不同的是，哲学家克里斯蒂娃在来到中国之前，草拟了一些议题。一方面，作为学者她必须对此次行程的项目资助方有个交代——出版社的一万法郎在她的口袋里；另一方面，作为女性主义者她对妇女经验有种天生的敏感。然而面对满嘴政治斗争术语的普通中国妇女——这不正是女权诉求的“妇女参政”吗，不正是让西方左翼们梦萦魂牵的“大民主”吗？她发现，她们实际上并不清楚自己的所言与所行到底意味着什么，这让她对“革命”与“解放”议题持有一种审慎的态度。在与中国女知识分子交谈后，她诚实地记录：自己并没有获得什么新鲜的见解，有位哲学系的女教授，一会儿说林彪是修正主义，一会儿又说他是左倾冒进。显然，在逻辑上，这位中国同行让克里斯蒂娃感到迷惑，但《中国妇女》必须出版，这个“必须”是立场的胜利，然而这次中国之行，带给女哲学家的个人影响却是：回国后，她完全放弃了对现实政治的任何兴趣，这种反应和经历了无数政治运动的中国人惊人地相似。

“谜一般”的中国妇女，不可能带给女学者一种明澈的思想路径。思想者的偏执在于议题已经形成，她就得硬着头皮走下去。来自西方经验所形成的问题，需要一种他者意识的支援，基于对西方理性主义传统的深切失望，她固执地把所见之中国与所想之中国之间的差距，称之为某种“过渡”。这“别样”的存在不符合她的理论检视，但思想姿态决定了某种倾向，不管从“西”向“东”，还是从“东”向“西”，相向而行所导致的相遇是不可避免的，而不是今天的文化主义者刻意强化的中与西、内与外的对立。秉持自己的文化优越感，不能增进任何东西，也不可能抵御任何东西，成为自己的“主人”，在理论上首先意味着对“他者”保持一种基于“惊诧”的宏阔视野，但问题的属性依然存在“我们”与“他们”的区别，倾向的形成取决于人所立足的大地。

在成为“主人”的过程中，“解放”命名的现象学还原就是“从⋯⋯到⋯⋯”，基于不同的历史，不同主体，这个空格可以填上不同的内容。命名是必须的，正如之于西方女权意义上的妇女解放，其正解是从男权中心文化解放出来；之于中国妇女解放，其解放意象则是从“闺阁”到“世界”，从“藏匿”到“显形”，从“裹足”到“放脚”，从所谓的“摇曳生姿”到正常行走。因此，我们的“闺阁”不可能直接对应“男权”，因为在中国妇女解放的发生层面，男性精英的主导性十分明显，妇女解放是作为现代国家、“新民说”、宪政共和之民权的伦理证据出现的，是作为政治革命的文化附件，在历史中存档备份的。而当西方的女性主义者来到中国，她们的预设理论是，性别政治与国家政治的对抗性，推动了西方意义上的文化革命，就具体的社会实践而言，西方的女权滞后于人权。毕竟，克里斯蒂娃也坚持，制度与体制的改变，必然要经历一种文化的改造，两者不是一种决定关系，也不是先后问题，就是说，政治革命同时被体验为一种新的文化经验，尤其是性别伦理的变化。

但中国错失了这样一种理论上的理想契机——现代国家与妇女解放同生共死，随后人们陷入政治与文化谁更具优先性的无休止的争论，并且延续至今。但后来的政治演变真正关心的却是：要么是资产阶级掌权，要么是无产阶级掌权，既然在文化实践上资产阶级发明了他们的道德，同理，无产阶级掌权后，必须发明一套完全与他们相对的道德。法制真空的后果就是，道德行为的属性被政治权力所界定，即日常行为方式的依据带有浓厚的政治色彩，比如，你吃什么食物，就已经表明你的阶级属性。无产阶级道德意在打造“新人”，具体地说是新的“我们”，新的实存的社会群体，从而使自己区别于“资产阶级道德”与“封建主义道德”，而后两种道德又被简化成“个人主义”与“封建家长制”。但“无产阶级”的问题是，他们对于他们所反对的事物知之甚少。在1974年的中国，人们只能从一些抽象的政治宣传中形成单薄的有关“帝国主义”的印象，相对的有趣镜像就是西方左翼也是从语录、口号以及官方文件，获取他们有关“社会主义”的直观印象——他们更加珍惜中国经验也许和《古拉格群岛》的出版有关，可以借此缓解某种道德愧疚。因此，即使在40年后，克里斯蒂娃为《中国妇女》的中文版撰写前言，依然坚持：“半边天”的号召比“第二性”的阐释性表述带有更为强大的解放能量，因为相对于激进的社会运动，西方世界所信赖的法理“平等”总是消极的、滞后的。

其实，中国的女权话语早在共产党成立之日起，就被无产阶级话语所取代，这就是向警予——这位早期的女权主义者，后来的工人运动领导者——将“女权主义”定性为资产阶级阔太太们的无病呻吟的原因。不说这样的结论如何，向警予的理论直觉是正确的：这里存在一种内在关联，作为理论假设的“个人主义”是现代“资产阶级”国家的创制基础，而女权话语对现代国家政治的批判及其权力话语辨析，与其批判对象共享着这样一个基础，就是说现代性批判的正当性恰恰来源于现代性本身。而“无产阶级道德”为了标新立异，它所要革除的，真正让其憎恨的就是“个人主义”，这里的“个人”不是道德意义上的，而是集权统治最为恐惧的“自由”根源。

受人类学以及精神分析理论影响至深的克里斯蒂娃，一再告诫自己，不要把从西方经验中滋长的西方问题，强加给“中国妇女”，对于理论家而言，这将意味着重新定义“女权主义”。她在这本笔记式的逻辑松散的小书中，小心翼翼地论及了儒教与道教之于妇女的态度，她发现儒教的“母权”话语与道教的“性话语”，为中国妇女预留了一个相对自由的隐秘空间，但她并没有像文化主义者那样，立刻得出一个简单的结论：从开端处，中国的现代化是被迫的，中国文化根本不存在所谓的“男权中心主义”。暂且不论这些争议的有效性，作为理论参数的“中国模式”，如今正大受推崇。自我认同和差异思维相关，问题意识的发生正是在这个“不同”之处，自异性与他异性主导着问题探讨的不同方式。就“母权”与“性”而言，要取得对其相对可靠的认识，一方面要检视这些表述在其自身的语境中是怎样被体验的，另一方面还需顾及在文化流通中，在它们被“转译”的过程中，这些词的指称是如何变异的。显然，克里斯蒂娃将其迷恋的“原始母权”与儒教中的“母”做了不恰当的比附，后者与被抑制的“无意识”没有任何关系，而是伦理网格中的位置，得其位正，才是其所是，这与西方的认识完全相左，而道教养生中的“性”，的确，快感不是禁忌，但这并不能表明女性愉悦本身得到承认，不能因为基督教文化存在一个女人—诱惑—罪恶—性愉悦的关联性表述，就认为道教文本《素女经》中的快感表述就与女性自由相关。但不管女性快感是作为男人延年养身的手段还是其他什么，中国性文化幽微曲折之处也正在此：注重女性感受的时候，女人是受惠的，但这并不能证明其“生为女人”的道德指令与“奴役”无关。如何理解现代人的自由，文化细节与他异性也许可以让我们急促的思维放慢脚步，变得更加审慎。但对自异性的清醒认识依然匮乏。从古代到现代，中国妇女，这女人、这国家，再也没有理由沉浸在自我陶醉与自我隐瞒之中。

“放慢思考的脚步”，这是《中国妇女》一书的基调，也许一本书不可能承担起让读者清晰了解中国的担子，“中国妇女”的形象在这里并不完整也不清晰，一切像打上了马赛克，但女哲学家拼接问题的努力是坦诚的，她没有忘记自己当初是从保加利亚逃亡到巴黎的年轻学子。求真的勇气捍卫着学者的知识立场，克里斯蒂娃明确表示：并不愿意将自己打扮成一名受害者，而同时，也不愿意像她那些巴黎朋友、学生、爱人（索莱尔斯）那样，容易受到“毛主义”的诱惑。而在今天的中国，还有学人以尼采主义的“积极遗忘”为“自己”辩护，这令人遗憾。相对的是，克里斯蒂娃在书中的告诫则让人心惊：正因为“中国妇女”形象被打上了马赛克，这更激励我们在这样一种云山雾罩的氛围中，去寻找那一座座隐没的、小小的“古拉格群岛”。