阅读文学作品时会发现，关于女人的故事，都是从一桩婚事开始的。奥斯汀是这样，我们的女天才张爱玲也不例外。奥托•魏宁格在否定了女人的自由意志之后，将女人性归纳为一种生命的本能冲动，即为世界配对，这是女人在宇宙中的意义。

当然，仅仅从生物学意义上去说男女，这不符合魏宁格的趣味。在23岁的时候就写出《性与性格》（准确的翻译应该是：性/性别与性格）的魏宁格，具备所有19世纪思想家的美好品格。那个时候，人们喜欢谈论人性，心理学的兴起触发了这种兴致。人性是所有制度设计的逻辑起点，至今在民主社会，人们依然受惠于建立在人性基础上的制度设计，比如为了免于恐惧，人们构建了国家主权，而“恐惧”则是一个心理词汇。但以何种方式谈论人性及其性别才不是闲聊，那就得非常地“知识分子”。“知识”说的是一个非常完备的认识论工具箱，仅仅是为了谈论女人，魏宁格就用上了数学（要读懂那个复杂的有关性别的数学公式，必须请教数学系的教授）、语言学、伦理学、心理学、美学、社会学等学科的知识。在这个意义上，魏宁格实乃性别学的开山鼻祖，足见他对“女人”的态度是多么严肃——尽管误解的人把他算作“厌女症”。谈论“女人”，是为了理解人性，而理解人性是为了更好地思考自由。魏宁格汲取了尼采的训导：若抛开男女问题，所有对于人性的学说终将是肤浅的。如果在人性问题上，人们变得迟钝、麻木、简单、粗疏，政治上的后果就可想而知。

康德在《人类学词典》中说：男性和女性共同构成了人类。这看上去好像是句废话，但如果我们稍加留意，就会问：哲学家为什么不说是统治者与被统治者构成了人类，或者老少中青构成了人类？显然人类自身的对立中最不可化约的就是男人和女人。魏宁格将其放在形而上的有无之辩中，认为女人是男性之罪的标记。而在我们的文化中，这个标记被强化成“缠足”。为了克服虚妄，男人发明了女性气质，这和女人自身没有任何关系，是男人的欲望投射。

这面欲望之镜，常常令人费解。林语堂曾经坦言：女人依靠直觉能更好地把握现实，她们能理解男人，但男人往往对女人一无所知。镜子的反射功能，这就是林先生所说的“理解”，但魏宁格的意思是，我们不能混淆理解与反射这两个概念，理解是一种复杂的心智活动，我们不能说镜子具有理解力，但我们可以说，那个“照镜子”的人，通过复杂的话语实践，才能看清自己。

显然，把女人说成镜子是不够的，魏宁格要解决的问题是，这面“镜子”为什么能够反射男人的欲望，他认为这是基于女人的交配本能。“交配本能”是魏宁格发明的专有术语，不是说某个具体女人的性欲本能，而是指抽象意义上的配对原则，这在感性经验中表现为女人热衷于成双成对的事物，年轻姑娘对已婚女人更有好感，希望像她们那样幸福，女人比男人更加痛恨老处女等，围绕着人类性活动所发生的一切，才是她们所热衷的主题。看来，女权主义者的指责表面上是成立的，将女人简单地处理成肉欲化身如此臭名昭著，以至于一个更内在的事实被忽略了：基于配对原则，女人的这种超越了个体的性欲，表现为“说媒”成了她们的基本特征。

在这个意义上，林语堂的结论应该颠倒过来，女人永远不可能理解男人。男人可以是那个疯狂的绝对的“一”——取自上帝的形象，绝对的禁欲和绝对的滥情，都是纯粹理性的。而僧侣与唐璜作为男性形象，都是绝对性，但修女会把上帝当成爱人——已被著名巴洛克雕塑《特雷莎的狂喜》证明——更多的时候，女人会把爱人当成上帝，茨威格的小说《一个陌生女人的来信》说的就是这样一个故事。最容易受到外部因素影响的，是女人，魏宁格称之为“易受影响性”。女人可以随声赋形，有个很好的比喻就是：女人是钢琴，男人是琴手，她的品质取决于她身边的男人。于是，她热爱着他的热爱。如果他热爱革命，那她就是女革命者，可以这样说：在女人和革命之间，一定站着一个男人，在女人的逻辑中，必先是“爱人”，然后才可能是“同志”；后来当革命组织以“爱人”的面目出现的时候，女人对组织的忠诚度也是惊人的。女人既不可能是圣徒，也不可能是信徒，但通过迷信爱情——怀有对“二”的执著——她们可以同时成为两者。

为世界配对的强烈愿望，让女人承担起爱情信徒的美名。没有自我的边界，让女人可以容忍男人的不忠；反之，对于男人来说，女人的不忠是羞辱与侵犯。魏宁格的解释是：普遍的性活动正符合女人的配对本能——尽管女人没有意识到这点。这与道德上的宽容没有关系，除非把女人当成现世的女菩萨。胡兰成就是这样，但非常现代的张爱玲好像不喜欢这样。女菩萨和但丁的“女神”不一样，前者纵容，后者救赎。而男人的恼怒则是卑劣的自私的，因为他把女人看成自己的私有财产。其实，物化女人带来的最大的耻辱是由男人自己承担的：性欲是他生命中的低级元素，在心理上，他必先贬低自己的这种需求，才能在第二层次上贬低性欲的投射物“女人”。因此，这是一种必须释放掉的负面能量。青春期的男孩都是神经兮兮的，喜欢说“不”，他面对情欲这个突然闯进了他的个人节奏之中的异己之物，十分恼怒，并急于寻求发泄对象。而女孩在这个时候，是以欣赏的态度来面对这个神秘的惊喜，她更加频繁地照镜子，第二性征于她是一枚成熟的勋章。

魏宁格宣称“女人是性结合的传道者”，并把这种结合瞬间看成道德标准，而不是以道德观念为标准。作为一名康德主义者，他的道德意识就是自由，就是人的自我意识，显然女人不具备道德能力。但有一种例外，就是中国古代妇女，妇道之于她们，是一种从外部教化后的植入性命令，既是道德能力，又是自我意识，使得中国女人具有一种强烈的命运感，但很少产出“悲剧英雄”，因此君主制（道德政治）才可积威千载。

“爱情”在理论上是现代性的产物，尽管魏宁格更强调爱情的精神属性，但这依然是男人发明出来的诱惑女人的事物。当男人说爱情的时候，其实说的是理解，要把他当成一个个人，有个性的人，爱能净化升华这个世俗的卑微的个体。早期的女权理论家也是基于这样的理解，企图用爱情来界定婚姻的本质。两性之爱是有关自由的演练，新文化运动中的新青年，也基本秉持这样的爱情观，因此支持女权的自由主义思想家密尔把家庭当作“公民学校”。而托克维尔在谈到民主文化的时候也指出：美国人教育年轻女孩，成为女公民是首要的目标，性别平等从小在脑子里扎根，即使因为持有这样的观念，让自己很吃亏，但托克维尔接着说，弥补遗憾的也是这种平等观，这几乎是政治独立的特性。

确立自我的边界之后，就为坚持什么与突破什么找到了一个核准点，这是所有思考与讨论的前提；但女人不是这样，她们喜欢打成一片，不分彼此，喜欢无边无际的联想，更喜欢和女朋友互换私人用品，交换隐私。从魏宁格的分析结论来看，女人天生反民主，她们需要一个“君王”，才可与世界相亲相爱，融为一体。受到魏宁格的影响，波伏娃只不过稍微改写了这个论断：结婚是女人的天职。从这个意义上说，政治民主与妇女解放是同一个命题。

男人构造的爱情神话必然破产，因为他需要一个没有个性的人去理解他的个性，但女人可以伪装，可以撒谎，去迎合他，去成为那个没有人性污点的“女神”，或我们道德理想中的“节妇”。道德理想的淫荡性是魏宁格揭示出来的，为情欲的缺席寻找替代品，《性与性格》曾被拿给弗洛伊德评审，他以没有临床分析为由，将这部作品否决了，但正是经由这位天才作家的提示，弗洛伊德创建了他的“恋物”理论。

“大多数男人都在理论上尊重女人，但在实际中却完全看不起女人。”魏宁格指出了男人的这种分裂症，后来被精神分析学家拉康发挥为：两性关系是阳具中心主义失败的表征，应然和实然的永恒对立，刻写在两性关系之中。当且仅当男人堕入情网的时候，女性之美才可发生，而这美并非出自女人本身，而是类似于艺术创造与哲学创造之类的行为，他需要这幻象来弥补有限生命的残缺，即永恒性的想象。热爱自己制造的“这个女人”，接受“她”的催眠，但男性意志常常会干扰这神志不清的状态，爱与憎恨并行不悖，如果发现自己太爱“这个女人”了，他们一般都会临阵脱逃，实际上是被自己的幻觉吓跑了。魏宁格说：“其实男人也不想让女人扑在自己的怀里，变成虚无。”

爱情理想与政治理想的同构性表明：在没有民主的地方，“民主”是作为症状而出现的，“坚持原则”才会以歇斯底里的形式爆发，不是我愿意这样做，而是某个原则在强迫我这样，正如是平等原则强迫我尊重女人，而不是我愿意尊重女人。原则和真实意愿的背离，不是原则问题，而是意志匮乏的表现，这就是为什么经历了疯狂阶级斗争运动的人们，都觉得自己是被强迫的一样。和有没有爱情相比，丧失自我才是真正的不幸，而男人一生都浸淫在这种不幸之中，为保持自我进行无休止的斗争，因此，幸福感才有可能成为女人的特权，登临巅峰体验的时刻就是婚礼仪式。

于是，仅从文化建构的角度去批判性别优势论的政治不正确是不够的，这是魏宁格思想的重要贡献。相对于争取一个受到公正对待的态度及其文化氛围，自我批判是其重要前提，这就是魏宁格的那句名言：“妇女解放的真正敌人是女人自己。”波伏娃尽管承认魏宁格思想的深刻性，但她不相信男人可以既是参与者，同时又是裁判员，她的意思是男人不可能提出真正的“女人问题”。女人们如果能够诚实地对待自己，就会发现，只要让男人保持对自己的性欲，一切就会迎刃而解了，但这是一个不可能的任务：普遍意义上的“花花公子”和圣徒没什么区别，但人世间的女人不可能去爱圣徒。波伏娃的清醒也在于此，她将爱情改写成一种高贵的独特的“亲密关系”，最激动人心的两性关系首先是友谊，一种最深刻的自由，免于被强制的自由。

性别政治与友爱政治的对举，有益于妇女解放运动的自省。当政治理论与实际的政治环境完全风马牛不相及的时候，价值观应该是实践的产物，而不是一种外在的道德命令。像男性那样行事不是女性解放的目标，这根鸡毛不是令箭，更何况解放不等于伸手要权。不错，解放的实质是斗争，平等不是结果，是意志力，是有关尊严的本能反应，是自由的条件，因此必须在友爱—政治之间划上这个有意思的连字符，以免在提审暴君的时候，将自己首先变成了暴君；揭露骗子的时候，反而被真相原则所蒙蔽。