2009年，金融危机，哥本哈根气候大会，以及一部大片《2012》，将绝对的贪婪、莫名的恐惧和必然的毁灭告知全世界。而在我的生活世界，国家经济增长，商品房被抢购，加上一部大片《三枪拍案惊奇》，展示出荣耀、信心、希望和卡通式的快乐。这个苍老的民族正在以场景置换历史。此时此刻，一个可以凝固的正在进行时，似乎终于将现代性的时间逻辑打回原型，空间再次成为当今世界政治、经济与文化的叙述维度，即兴的总体与直观的感受取代了历史语法，“中国谋略”似乎占了上风。

看起来，那边暗下去，这里亮起来，喜欢高光效果的人们，在“经济奇迹”向好的基本面上，高谈阔论特色、想象力、身份认同以及文化政治，“区域性”幻觉笼罩着“生活世界”的粗粝和残酷，在人们获得的部分与丧失的部分，或者跪着得到的部分和站着依然无法获取的部分之间，荣耀与尊严构成了奇怪的反题。

2009年，以千禧几乎微不足道的十年刻度，从起点到结点，几乎丈量出了一代人的未来。在开放与锁闭之间，互联网行业正在成为最可笑的“开关公司”，这一年的岁末，GOOGLE引擎退出中国市场，技术伦理显现出微弱的光亮。如果说马克斯•韦伯是资本主义的马克思，那么一个中国主义的韦伯，该如何续写“中国谋略”的正当性？

“我”一直生活在这里

十年前，互联网兴起，国家正在积极筹备加入WTO，新人类（“70后”）成为媒体关键词；十年后，互联网强化管制，贸易摩擦加剧，“80后”成为一个贬义词，梦想、开放、参与、融合正在被严厉、狭隘、分化与对抗所取代。非常微妙的是，从“中国”走向“世界”，到“世界”走向“中国”，这一趋势逆转使“中国”有可能成为下一个十年的显赫形容词。

这就是我生活的“中国世界”，看起来一切更糟了，同时一切也更好了，个人感受与偏好正在向以“中国”为修饰词的事物靠拢，而与此同时，“国”与“民”的裂隙正在加宽。正是在千禧十年的岁尾，一名叫唐福珍的成都市民，为抵抗政府野蛮拆迁，点燃自己的身体，以极端而惨烈的方式，维护《物权法》的尊严。身体—私有财产—尊严作为不可侵犯的三位一体，是西方价值观还是中国价值观？在唐福珍自焚事件面前，这样的争论是残忍的。而“中国”这一宏阔修饰词的边界在哪里，对于一直生活在这里的人们而言，“中国”不是一个词汇，而是一种具体的生活氛围。

经验主义遵循的是趋利避害的原则，原则作为检视经验的尺度，丈量模糊的感受意象，使得各种经验获得了统一性。英国哲人休谟在《人性论》中认为，人碰到火以后，会被灼伤，那么人再也不会去碰火了。英国人这样，美国人这样，意大利人这样，中国人当然也不例外。在此还有个前提，是指人性常态，因而常识也就适用于常态，而如果一个生命为了尊严可以烧死自己，就表明人们可能生活在一个非常态的社会环境中。在这样的环境中，任何常识都有可能周转不灵。当常识周转不灵的时候，人就处在自然的野蛮状态之中，任何人都有被任意伤害的可能。常态的环境是怎么来的？人出于自我保全的本能，都需要一个常态的环境，大家都怕受到伤害，怕死，大家都承认自己的恐惧与软弱，为了免于恐惧，人们相互承认，立约守法，推举主权，国家的正当性由此奠定，这是17世纪英国哲人霍布斯的理论推导。霍布斯指出，主权是免除恐惧的结果，是为了对抗另一条人性公理——虚荣自大，因为绝对的虚荣自大，将导致无限度的强权与无止境的杀戮。从中国历史上政权更迭的状况来看，谁也不能证明自己就是最强大的那一个。虚荣自大者必然自毁。

人性公理有没有修饰词呢？也许有。关于人和动物的区别，几乎同时期的古代圣贤的表述就出现了分歧：亚里士多德认为，人和动物的区别是人有政治生活，政治生活是“善”的伦理实践；孟子却说，无父无母，近乎禽兽，当然孟子也是暗指政治，只不过这个政治生活有个先验结构——尊卑秩序。一提到尊卑秩序，文化保守主义者就兴奋不已，他们认为自己可以教导一个暴君施行仁政。问题是暴君都已经是暴君了，他哪有什么眼光来辨别文化保守主义者所推崇的“哲学王”，暴君眼里只有两个字：封杀。

讲道理在此成为一个难题：具体经验的差异性，把一直生活在这里的人们割裂开来，在国家之内，我们与他们、精英与大众、东方与西方、古典与现代、社会主义与资本主义，尽管何者的历史表现都不得人心，但谁也无法在最大程度上捕获意识共振，这十年已经变得支离破碎。“客观”早已成为一堆幻象，站在共识底线上的人寥寥无几。权利伸张为何变成了权利割据，整合差异的出路在哪里？将这些差异统一起来的最高价值，抑或优先价值是什么？

德国哲人费希特曾说，一看见“自由”这个词，就心花怒放。而一名儒者呢，看见“仁君”，一定也心花怒放。自由类似圣灵，无位格；而仁君，一定是肉身化的。“自由”在当下语境中，被置换成偏好、任意、无规定性、无原则，在直观道德感受的逼迫下，人们读出了“稳定压倒一切”的幸福蕴含，“家—国”理路可以贯穿一切。最切近的道德感受，来自私人生活，从而使得私人生活的故事被改编成事故，私人故事成为最为便利的攻击对象。自由意志之于国家，就是主权，自由意志之于个人，就是人格权。而不管国家意志还是个人意志，其内容都不是被给予的，但需要受外部条件的刺激。比如，碰巧遇上西方世界的金融危机，自己的音量就可以高八度，在耳膜的生理效应上被动地强大起来；同理，个人意志不是内在于自己的，而是我碰巧遇上了一个美丽的知己，才发现我已经拥有的生活是如此乏味、虚伪、平庸与沉闷。由此推导，在“偶遇”之前，意志是不存在的，没有合乎目的性的诉求，即不知道国家是为了什么，组建家庭是为了什么。当然答案明摆着：是为了幸福。但幸福的政治学含义是一个推导过程，而幸福的经验印象却是节点式的：国家的幸福在其光芒时刻，定格在奥运会开幕式和国庆阅兵，而个人的幸福时刻，凝固在婚纱照。是否幸福，需不需要回答？值不值得推敲？如果全部的决断，都来自一个无法测度的偶然条件，这样的自主就成了一种虚假意识。碰巧我没有失业，于是我是幸福的；碰巧爱人还在身边，于是我是幸福的；碰巧我没有被强拆，于是我是幸福的；碰巧我的股票没有贬值，于是我是幸福的⋯⋯幸与不幸都丧失了根据。

“我的问题”从没有改变

如果幸福可以置换成稳定——稳定的收入、稳定的环境、稳定的关系、稳定的政策、稳定的制度、稳定的法规，那么，稳定是合乎理性的原则还是难以预期的结果？这是当代人的问题。问题是实实在在的，如果改写问题程序，将其设定为学理代码，那么有多款学理软件来处理这个程序，其中“中国特色”程序备受欢迎；但悖论却是系统内部的乱码在考验系统自身的纠错能力，正因为这个系统自身不稳定，于是我们用稳定的愿望注解幸福的含义。

“我”是否幸福，“他”怎么知道？但有一个关于幸福的概念，使得人们在思辨层面达成一致。因为人自个儿偷着乐，很没趣，海子在诗中写道：那幸福的闪电告诉我的，我将告诉每一个人。这是哲学家的约请姿态。

黑格尔是在整全的幸福与特殊幸福之间来表达自在自为的意志的，而国家就是一个关于幸福的完成了的概念。在幸福（国家）的逻辑起点上，无论康德还是黑格尔，没有多大分歧，这就是非如此不可的决断，并且这个决断不受任何外部条件的干扰，可以是偏好，可以是冲动，可以是激情，一个不需要理由的原初理由。都是偏好的话，自由主义与保守主义的学理论争，就不是谁比谁更合理，谁比谁更有效，谁比谁更切近传统资源的问题，而是在与“生活世界”遭遇之后，哪种见解偏好可以扎根，并上升为政治信念。这样的生活才有立足之地，而不是像一场无休止的竞猜游戏，什么都和自己无关，除了运气。

在“生活世界”之中，自由主义意味着宽广深邃，因而也更加坚定，当初的偏好发展成了信念。黑格尔在《法哲学原理》中指出，个人所有权的表述，从当初那个单纯的精神，即“我的意志”，外化成了我的财产。于是，我的社会，我的国家，我的问题，我的言论，我的精神，这一切都是我拥有尊严的证据。只有在明白我可以占有什么事物的时候，才谈得上转让、牺牲、奉献与理性交往，才明白我的尊严不可侵犯。他人的尊严亦如此，我—社会—国家三位一体。保守主义偏好是从另外的方向辨识“个人”，是从“他者”开始的，在尊卑秩序的相对性结构中，“我”相对于先在的权威位格而言，是次要的，是被规定的。一旦“我”限于被规定的位置，充满敬畏之心，稳定的一切就迎面而来，于是江山静好，岁月无痕。这时候的语序就发生了颠倒，“我”成了那个可占有之物，不是“我的意志”在物化权利，而是权力将“我”物化，即被国家占有，被社会占有，被家庭占有，于是“我”就获得了国家，获得了社会，获得了家庭。“我”没有头脑，像一只电源插头，被外力插上，拔出，再插上，再拔出，但“我”应有尽有。保守主义偏好如果发展成信念，那么以国家的名义，可以赐予人幸福，同时也可以剥夺幸福，可以让你互联网，也可以让你互不联网，因为幸福没有主词，没有所有格。之于被剥夺的个人，幸与不幸也就无所谓，自由与否也无所谓，因为人们不会珍视那并不属于自己的东西。但国家—社会—个人依然可以三位一体，如果稳定就等于幸福，幸福就等于恩赐的话。

意志本身是不稳定的，黑格尔在其名著《法哲学原理》导言中，也承认这一点。今天喜欢这个，明天喜欢那个，但“我的问题”不会改变。意志在通往自由的途中，充满各种环节，但“主体”不会被赎买、转借与让渡。这和康德对启蒙的定义类似，人学会了独立思考，从而摆脱蒙昧状态，摆脱未成年状态。一看到“独立思考”四个字，谁会心惊肉跳？当然是“家长”，康德、黑格尔会认为是教会，马克思会说是资产阶级。当然文化保守主义者会反驳说，灾难与混乱就来自人开始“独立思考”；所有人都能够“独立思考”吗？尼采会将“庸众”、“蚁群”指给你看，民粹主义与大众文化已然臭名昭著。思考是一种神圣的特权，只属于精英，尼采说得好，是的，奴隶在觊觎主人，小丑在模仿贵族。

在资讯飞速传播的人群中，如何识别贵族？尼采有波兰贵族的血统，他有生理证据，但精神贵族就很难界定了。最后一名古典主义哲学家黑格尔承认自己是哲学工作者——尼采戏称其“哲学劳工”——他的处境是这样的：他曾当过贵族孩子的家庭教师，忍受着雇主的轻蔑，这出身贫寒的小知识分子，幸逢启蒙运动，他意识到知识人再也不用依附于某一阶层。普遍的雇佣制度产生后，比如现代大学体制的成熟，让这位贵族眼里的卑贱者，体会到客观自由的必要性，他可以让渡自己的部分时间，白天是“哲学劳工”，晚上是哲学家。受制于制度，还是受制于特权阶层？或者说受惠于制度，还是受惠于保守主义所信奉的道德？因为后者的非稳定性与主观偏好，黑格尔肯定的是前者，当然黑格尔哲学并没有在契约社会中止步，其最后的逻辑结果是国家，一种承认人格权的丰富的伦理组织。

坚持道德原则，并期望树立一个最高道德的总体表征——“仁君”，是一种天真无害的愿望，但以“德”来检视、评判、审查、监控复杂的现代社会生活，施行难度在于：如何形成一个纯粹的道德组织，其成员该如何筛选。康德的“道德律令”对此的回应是：现代人自己为自己立法，“法”不仅适用于自己，同时也适用于他人，比如投机就是我的法，那么投机也是任何人的法，悖论在于当所有人都投机的时候，也就无“机会”可言了。“独立思考”的潜在含义是人学会了和自己争辩，即“缺德”的现代人尤其知晓毁灭与救赎的悖论，哥本哈根气候大会就证明了这一点。知晓自身有限性的同时，思考自由的无限性，对此，黑格尔称之为现代人的高贵。自我否定与自我肯定的矛盾体，构成思维活动的复杂性，批判与辩护都不足以单方面形成问题意识。如果强权可以被识别为各种矢量，对于共同生活在此地此刻的人们来说，承受面最广、强度最高的权力，反而变得最易承受，政治问题被篡改成“文化焦虑”。

地球人的自我憎恨如电影《阿凡达》所强化的那样，其要表明的是人类自我反思能力的极限在哪里，自我背叛与自我救赎是如何共存的。但反思与批判在我们的生活世界，被转译为软弱与文化上的不自信。一个形迹可疑的、焦虑的、愁眉不展的现代人，一个在窒息的被压缩的尊严空间里默默叹息的现代中国人，保守主义和激进主义往往都对此嗤之以鼻。他们都站在充分肯定的一边，只不过一个往回看，一个往前看，抽离双脚所踏的坚固大地，他们成为“左顾右盼”、“左右逢源”的盟友，因共同打造了一种过去时的自信和一种未来时的自信，而忘却了“现代”一词的始源含义——此时此刻，开启—创造。“回顾”与“展望”的学术景观，貌似打通了自身历史的内在连贯性，点对点的学术对冲基金，在“中国政治”的空间中升值赢利，被“文化焦虑”所纠缠的人们，推举为“文化英雄”。作为英雄的后裔，“学术贵族”诞生了，他温文尔雅，人淡如菊，他独享着“伟大的静穆”与“高贵的宁静”。人们为自我麻痹找到了一个优雅的修饰词——温和，因为传统无需激活，承诺无需兑现。奇怪的是人们学会了感恩，或者传统只需接受，承诺只需聆听。

有身份，但无身份政治

不在场的认同，正在成为文化政治的一大奇观。景观效应在于距离，远方的人们盛赞“中国奇迹”，“身份认同”作为被他人赞美时的性感回应，恰好可以装扮一下“奴隶意识”。“身份认同”可以聚焦在海外学子与海外学人的“爱国热忱”之中。“祖国啊，母亲！”这是身在异乡的孩子们的心声，因为不和“母亲”生活在一起，思念才更加浓厚。在此，“爱国”并非一种政治表述，因为诸多不适引发的思乡情切，是人类共通的最自然的情感，只不过商业文明成熟之后，流动成为常态，价值判断弱化了情感依赖。作为政治生活的转喻，现代人的“爱国”之爱，其实更切近的是夫妻之爱，共同体的原型即家庭，来自婚姻，这是共同生活的起点，从此出发，不离不弃。在起点上，两个独立的个体，经由双方“同意”，怎么才能在彼此的眼中看见自己，这才是身份认同的微言大义。儿子不可能和母亲永远生活在一起，儿子与母亲的关系属于第一自然，而婚姻与政治，则是人类自我创造的第二自然，适用于心智成熟的成年人。比如如果和父母生活在一起，观看成人电影就是一件尴尬的事情。

身份—认同（identity）作为哲学概念，恰恰是一个有关“反思—批判”的命题，只有将“自我”外化成一个对象，加以检视与批判，才能在逻辑层面的下一个环节，把这个异己的“我”内化成更高层面的“同一”。主体性的主—奴意识，形成一种紧张的抗辩关系。相对于国际法，国家主权如此；相对于国内法，个人主权亦如此。这里的“他者”内在于自己，而不是“我们”和“他们”的简单区分。如果我们不喜欢别人对自己指手画脚，那么我们也同样不喜欢一个内在于“我们”的“别人”指手画脚。这个内在于“我们”的“别人”，才是身份政治的内核。如何克服内在于“我们”的外在强力？一方面需要厘清“我们”指向什么；另一方面需要明确这个外在强力是不是来自我们自身的意愿。黑格尔认为，法是主观意愿的客观化，于是法的强制力受到合法性的支持，而法律制裁，实际上是指这个有能力反思的个体所施行的一种“自我报复”。问题的关键是，外在强力是不是由我们的主观意愿分离出去的客观存在，如果是，“我们”就不是要去消灭它，而是要在更高的认同层面，与之相互依存，那么，在此，爱自己与爱国就是一回事，个人尊严、法律尊严、国家尊严方可三位一体。

对于古典政治学来说，共同生活在一起的“我们”，就是一个自然共同体，而现代政治学的“我们”，是指共享宪法尊严并维护宪法价值主张的共同体，前者具象，后者抽象。首先共同生活在一起，才会有我们的社区、我们的城市、我们的社会、我们的国家等直观感受。所以，这十年，人们假如共享着什么，对共同生活的世界有一个基本的看法，明确什么是最值得珍视的价值，或者能找出一个公认而又共享的基础，那么人们才有可能转换成“我们”。

如今，在差异原则的主导之下，文化经验的正当性往往被表述为身份认同。文化权利的伸张所形成的利益组群，将政治共同体置换成文化共同体；表现在生活经验的层面就是，文化趣味的选择暗藏价值争辩的机锋，文化政治的冲突此起彼伏。普通人并不关心知识分子的争论议题，比如民主制还是贵族制，抑或寡头制，资本主义还是社会主义，向右转还是向左转等。在政治信心无从立足的情况下，传统成了情感慰藉的最佳选项，于是“国学热”掀起办“国学班”的文化潮流，“爱国”成为最煽情的文化标签。身份焦虑的缘由是对归属感的迫切需求，在此，情感满足僭越价值判断。与西方学术界所关注的“身份政治”不同的是，在这里，差异原则并非一种理性的争辩模式，而是“中国可以说不”的孩子气的抵触情绪，文化对抗演变成中西之争。

一旦“文化自信”建立在对抗之上，文化的匮乏与狭隘也就不言而喻。即使是工业时代的文化产品，也有其普适的能量，即能够最大限度地关切人心。对于一个偏爱美剧的普通中国观众来说，在其观看经验中，并非有一个先在的“西方价值观”在指挥他的选择，而是在生命感受的维度上，这些精彩的剧目恰好与他的性情吻合，“我们”与“他们”的区分在此不成立，也许这个观众同时也会喜欢最具中国情感特色的电视剧，比如《金婚》与《蜗居》，因为对于文化经验而言，丰富、容纳、包容，才是其形成的机制，文化身份才可得到富有洞见的解释。

在多元的文化格局中，身份重组与身份再造，是身份政治的目标诉求。对差异的重新审视与评价，是为了在更高的层面达成认同，这就是人们常说的“政治正确”。如果认同是以排斥为前提，并在文化形态上要求一致，这样的认同已经违背了身份政治的初衷，容易被文化专制所利用，或者为文化专制出示了一条政治正当性的理由，文化专制与政治专制就合二为一了。也许这是连文化保守主义者也不愿意看到的局面，保守主义的“文化”诉求——“高雅”，与文化管理所打击的“低俗”，在专制的氛围中，同样没有任何出路，因为专制既非来自贵族德性，亦非来自世俗大众，它只出自其自身的任性。正如管理者无法针对“低俗”下一个明确的定义一样，那种迷雾般的、在高空旋绕的“高雅”，同样因为神秘，而具有一定程度的威慑力。

到底是做一个现代人更幸福，还是做一个古代人更幸福，这样比较没有任何意义。“祛魅”在“先知先觉”的学术精英们看来，是过时的玩意儿，“赋魅”正在流行。最神秘的是土著文化，但与电影《阿凡达》的强悍反思而引发的普遍沉痛的区别在于：他们希望“土著”真的长出尾巴，越是“返祖”，就越具有身份政治的战斗力，以此来告慰自己被全球化“抹平”的苍白灵魂。

文化的特殊性可以是一种描述性的表达，而究竟何种特殊性与政治的关系最为密切，并为专制铺筑了一条“文化安全”的通道，尚需要审慎辨识。如果某种特殊性使得人们在政治上明显处于不利的位置，则这个特殊性就是有害的。当代文化的无根状态，并非缘于人们丧失了文化身份，而是缺乏一个确认身份的原点。在这个原点上，非如此不可的决断即个人意志，被设定为是“自己”的东西。这个决断是抽象的，自己规定自己，一种自在的理性能力，所谓“人生而自由”，不是自由地为所欲为，而是在这个原点上，人既是自然的，又是理性的。有了这个“我自己”为前提，文化身份作为认同与差异的合题才能获得承认，并走向真正的解放。

政治自由首先肯定的就是这个原点意义上的“个人意志”，并形成政治自由的逻辑开端。没有政治身份，身份政治也就丧失了根基。而特殊性指向的一般是某个人、某个群体的偏好。当偏好的差异大于已有的权利分配时，特殊性才有可能坐实为一种外在的权利。因为特殊权利的主张依然需要政治原则作为根据，即政治身份担保身份政治的实现，前者是基础的普遍的承认，后者是具体的特殊的怀疑，怀疑的根脉深植于这个基础，才可枝繁叶茂。承认的政治与怀疑的政治，并非主权内外的问题，而是政治思维的矛盾动力，因为只有在承认与怀疑的张力之间，自我认同才有可能发生。怀疑普遍性并不意味着思维就可以抽离普遍性，绝对的怀疑是否包括怀疑本身，这个悖论依然适用于坚持政治创新的“特殊性”论调，因为如果没有普遍性，特殊性从何而来？

十年论争，政治议题的文化转向，表现出一种“超英赶美”的学术激进态势，使得自由被体验为一种负面经验，文化救赎乘虚而入。身份认同的基石是政治的还是文化的？这样的争论也许还会持续。