作为一种高压意识形态的否决因素，“身体”的出场，开启了当代中国文化的当代性。这看起来仿佛是意识—身体的二元论，因其逻辑上的矛盾，使得信奉马克思主义的政党，重新回到唯物主义的立场上。“文革”结束之后，当时的实权人物邓小平公开表示了执政的原则，这就是“实事求是”，知识界对此的回应是“告别革命”，所达成的共识称之为“吃饭哲学”，其理论依据就是马克思思想中的“人道主义”。① 告别—革命—吃饭—哲学—人道主义，虽然这个语义链看起来很奇怪，但一个深藏不露的信号就是“不要主义，要面包”，即承认并保证人的最为基本的生物性需求，这就是最大的人道主义，也是当时人们所能理解的国家政治。政治体如生命体一样，具有一种“活下去”的本能，要争取自己的生存权，吃饱穿暖，贮存体力与能量，就是说在“身体”成为权力控制的场域之前，首先得有身体存在，因此，当代中国的这种选择与改变，不是事件—世界意义上的，而是针对其自身，她仿佛从世界历史之中侧身自返，因为全世界的无产者并没有联合起来，作为马克思主义的弃儿，她得自己拯救自己。
人道主义吁求：请偿还我们的身体
这类似于生命体征的恢复过程，作为身体政治的第一阶段，被当代汉语所书写的“人道主义”，① 就具有了一个完全不同的含义。之于这个古老的民族而言，“文化大革命”如果仅仅是作为一张历史切片，生命科学可以将其解释为基因突变。而对于遭遇这一切的人们而言，如果他们仅仅作为环节，为历史理性的展开提供肉身基础，悖论却是：革命要取消的恰恰是人的肉身，这包括因肉身的结构性差异所决定的性别，器官功能性所决定的情绪、感知、肉欲、心理、情感、疲惫、沮丧、癖好等等。身体是共产主义圣徒的“敌人”，资产阶级正是因为有一具放纵的“身体”才腐朽堕落的。真正的唯物主义批判的火力点集中在“身体”上，“身体”被取消的一个直接后果就是，对经济建设的鄙弃。经济的发展代表物质的丰富，从而制造了无穷的诱惑，使得利益争端一发不可收拾。于是，一种高尚的生活意味着克服人性的软弱，仅仅抵制诱惑是不够的，而是要消灭诱惑的来源。
①中国当代思想家李泽厚认为，邓小平时代的改革，抛开了意识形态的分歧，放弃“主义”，回到“常识”，回到了实用主义的传统之中。解决人的基本的生存问题，是邓时代的主要执政理念，他称之为“吃饭哲学”。参见李泽厚、刘再复《告别革命》，香港：天地图书出版公司，1995年。
①20世纪70年代末，中国思想界发生了有关“人道主义”的激烈争论，涉及市场、经济、劳动异化、剥削等问题，以王若水等为代表的右翼理论家认为，社会主义社会也存在异化，主要是针对毛泽东时期知识分子受到迫害等历史事实，使得人丧失了人的价值与尊严。而坚持社会主义理论的左翼则认为，恰恰是“继续革命”的方针，在政治上让人保持了尊严，“继续革命”作为一种世界观，在政治上实现了真正的“人道主义”。参见胡乔木《关于人道主义和异化问题》，作者曾是管理意识形态工作的官方理论家。
当然，这并非精神与物质的简单的角色扮演，即资本主义代表物质，共产主义代表精神，因为两种历史现象在实践之中都名誉不佳。“继续革命”当然可以理解为追求卓越的人性，这是“一个高尚的人，一个纯粹的人”，“一个脱离了低级趣味的人”。② 崇高的理想之所以激动人心，那恰恰是因为人本来不够高尚、不够纯粹、趣味不够高级，人性的提升与提纯才是真正的斗争诉求。在一个没有资产阶级的社会所进行的“阶级斗争”，既不是政治意义上的，因为无产阶级政权已经确立；也不是经济意义上的，因为并不存在一个资本主义的经济制度。那么“敌人”是谁？
如何定义敌人，这是一个问题。在公有体制之下，人人都是无产阶级，但这还不够，具有人性署名权的资本主义制造了一个“内在”的敌人，怎样从人民的内部剔除那个具有资产阶级意识的“敌人”才是斗争的关键。如何将意识中的“他者”外化表征出来，这已经不是马克思主义，而是黑格尔的辩证法了，但否决了主体性。这是一场有关自我的精神戏剧，以大规模社会运动的方式展开。证明自己的高尚与纯洁，即人性的提纯得经过两道程序：首先与自己为敌，其次与他人为敌。自我审查，检举他人，这就是阶级斗争纲领主导下的政治生活的全部。
斗争纲领的高度精神化，并非哲学家所倾慕的“沉思生活”。精神炼金术的实验室没有围墙，斗争的日常化使得生命变成了矿物式的存在，先将自己贬低到死寂的罪孽深重、非人性的程度，然后通过自我反省，获得“存活”的资格。因而看起来高蹈的无产阶级革命，要砸碎一个旧世界，要改变世界，此时眼中的世界随处充满了压迫与剥削。一旦消灭了“吃人”的制度，接着要改变的就是人的精神世界，而这个改变的起点竟然是人性的底线，“继续革命”的难题就变成了“革命者”如何改变自身的问题。于是出现了两种意义的牺牲：一种是革命成功前的拿命去拼的壮烈，一种是革命成功后的为保命的“革命”。保命“革命”一个重要前提就是，将身体作为公有财产奉献给国家，任由集体支配，身不由己的“革命”就成了明哲保身的“活命”，越是极端的革命，人越会感觉到“活着”，感觉到还在喘气是多么的重要。“继续革命”在此不是一种观念，或者积极主动地去发明各种对抗，因为真正的革命者首先拥有身体的所有权，他才知道自己可以拿什么奉献给崇高的事业。而当身体的所有权被剥夺之后，他发明的“革命”成了他的主人，而不是他占有“革命”，他被“革命”充分占有了。
就身体是最为原始的物质性实存而言，如果持存是资本主义的，那么它的反面消耗就是革命的，这表现在社会主义文化对高强度体力劳动的高度崇拜之中。但身体的物质性与其他物质的区别在于，她既不可能被意识完全支配，也不可能被现实关系完全左右，身心的一致性所感受的那种完满，受制于两个条件：要么放弃身体，要么无视精神。这种完满性是通过一方对另一方的排除与压制才能成立。这就是说，人要证明自己纯洁的革命性，放弃全部的身外之物还不够充分，这最后的“反革命”堡垒就是人的身体。这时候，斗争的对象再不是一个具体有形的“敌人”——比如他们拥有军队，掌握着国家权力，他们通过制度性的腐败巧取豪夺——这时候的“敌人”，即身体，所能出示的反动证据就是饥恶、疲惫、恐惧与疾病。当“敌人”驻扎在身体之内，在无意识的层面发挥功效的时候，“革命”也就无异于饮鸩止渴，政治体即使如何的“伟大、光荣、正确”，丧失了肉身基础，也就濒临自杀性的崩溃边缘了。
②此语出自毛泽东名篇《纪念白求恩》。白求恩是加拿大医生，20世纪40年代，白求恩放弃了舒适的物质生活，来到延安，作为随军大夫，支持共产党领导的中国革命。毛泽东对此予以高度称赞，此文章在毛泽东时代几乎家喻户晓。
身体需求的起源：自我价值观的形成
身体的归属性问题，在西方文化中存在两个向度的答案：一个是神学（律），一个是认识论。就后者而言，作为知识的身体，是人免于被奴役的一种努力，并标志着现代人格的诞生。在中国文化之中，对于身体的来处，每个中国人都知晓这句话“身体发肤，受之父母”，这并不是一个生物学的表达，因为“君子之道，造端乎夫妇”。伦理性的身体来由，要告诉人的是：你一出生就与你的身体一道，成为一种伦理亏欠。身体被嵌入了伦理结构之中，不存在所有权的问题，其独立性是不可想象的。亏欠—报答作为最为基本的伦理语法，使得“身体”的历史成了一出道德苦情戏。身体不是单独的认知对象，而是自然哲学（阴阳五行）演化的结果，并顺应自然运作的节律，花飞草长，身体与自然界的生灵没有什么两样。那么，人的道德实践所遵循的纲常，像自然规律一样无可厚非，其实天命和人欲的对立没有那么绝对，它们都在某种规矩与秩序之中。身体不是精神的对立面，不在野蛮原始的这一边，身体是伦理的产物，因此，在认识论上，没有文化与自然的严格区分，一开始，道德话语率先占据了自然的位置，义务与责任铸造了沉重的肉身。
②此语出自毛泽东名篇《纪念白求恩》。白求恩是加拿大医生，20世纪40年代，白求恩放弃了舒适的物质生活，来到延安，作为随军大夫，支持共产党领导的中国革命。毛泽东对此予以高度称赞，此文章在毛泽东时代几乎家喻户晓。
对身体的无知往往超出了人们的想象，身体比人的意识更难把握，她既在人们的认知范围之内，又在认知范围之外，她既是对象，又是主体。当人出现功能性的身体障碍的时候，人的支配意识对此无能为力，比如历史的身体，政治的身体，人民的身体，人们对此既熟悉又如此陌生，就身体经验而言，很难区分心甘情愿与不由自主的界限。即使你愿意把自己的一切都献给党，献给崇高而伟大的事业，你首先得明白“自己”或者“自己的一切”到底是什么？如果这一切是指有形的身外之物与无形的“自我意识”，那么“无私奉献”就是一个假命题，因为一个丧失了“自我意识”的人，他怎么能意识到自己到底在做什么？按照这样的逻辑，我们可以说一个没有“自我意识”的奴隶，他把自己奉献给了代表崇高事业的“主人”。按照黑格尔的主奴观，一个代表意志，一个代表实践，作为辨证的意识哲学，主体性的完满是一个盘旋上升的过程。但在身体的场域，原来革命要砸碎的锁链，是由肉身编织的人“自己”，无产阶级的“无”掉进的彻底的虚无之中：在意识层面，无产阶级是资产阶级意识的否定性存在；在物质实存方面，无产阶级否决了一切财产形式，这包括人的身体。
因此，不可能无视身体的存在，否则政治体如生命体一样，会走向消亡。中国当代性的发生，以人道主义之名，暗中传递着一种最低限度的欲求，一种底线意义的恳请：偿还我们的身体，并在政治与经济这两个领域，开启了当代问题的复杂性。
身体需求的起源：自我价值观的形成
身体的归属性问题，在西方文化中存在两个向度的答案：一个是神学（律），一个是认识论。就后者而言，作为知识的身体，是人免于被奴役的一种努力，并标志着现代人格的诞生。在中国文化之中，对于身体的来处，每个中国人都知晓这句话“身体发肤，受之父母”，这并不是一个生物学的表达，因为“君子之道，造端乎夫妇”。伦理性的身体来由，要告诉人的是：你一出生就与你的身体一道，成为一种伦理亏欠。身体被嵌入了伦理结构之中，不存在所有权的问题，其独立性是不可想象的。亏欠—报答作为最为基本的伦理语法，使得“身体”的历史成了一出道德苦情戏。身体不是单独的认知对象，而是自然哲学（阴阳五行）演化的结果，并顺应自然运作的节律，花飞草长，身体与自然界的生灵没有什么两样。那么，人的道德实践所遵循的纲常，像自然规律一样无可厚非，其实天命和人欲的对立没有那么绝对，它们都在某种规矩与秩序之中。身体不是精神的对立面，不在野蛮原始的这一边，身体是伦理的产物，因此，在认识论上，没有文化与自然的严格区分，一开始，道德话语率先占据了自然的位置，义务与责任铸造了沉重的肉身。
与身体最为切近的性与性别，被划拨给养生学与伦理实践，身体不但没有被排斥，反而作为一种积极的因素，参与到了文化建构之中。身体不是禁忌，那是因为古人更为看重的是身体与什么相关。身体处在一个符号系统之中，身体的被动性得到了充分的理解：它到底受什么影响，被什么所决定，处在一个什么样的关系之中。就是说，外在性被内化成“本性”，正如成为女人与女人本性没有多大区别一样，身体自身的属性受到重视，是现代以后的事情。
因此，在中国现代性的开端，“解放”的现象学还原就是“出走”。① 之于中国妇女，一个显赫的意象就是“放脚行走”。行走的自由出于身体机能的需要，可以更加平稳地走出“闺阁”，走得更远的同时，背负的道德亏欠就更深。一个新的世界在“远行”梦想中展开，这与纯粹的冒险与探索没有关系，也不是浪漫主义的好奇心，“远行”首先是作为道德批判的行为生态而发生的。“父母在，不远行”的戒律，规定了人之为人的属性，即“无父无母，近乎禽兽”；而此刻，走出去的冲动，让人意识到了身体的主动性。身体革命处在人性与非人性的道德判决中，如果身体的被动性是人性，那么反之，其主动性就是非人性的。这其实是一场关于自我的搏斗，“自我”不是一个超验概念，“自我”是在人与自己的争辩中出现的。身体作为自我的第一战场，是斗争与行动的产物，因为“自我”不可能有一个现成的确切的答案。
身体本身就是政治性，身体倾向不需要教导，身体就能辨识“好”与“坏”，什么是压迫，什么是束缚，什么是松弛，什么是紧张，肌肉自身有判断。肌肉判断注定了身体是力量角逐的场所，当身体感到自己成为祭品，被摆放在祭坛的时候，身体会自行砸碎自己，回到地面，以碎片的重量重新测度自己。崩解与再造的辩证法，就是身体实践的脚本，“远游”铸就了一个全新的身体。之于现代之初的人们来说，身体脱颖而出意味着这个“丧家之犬”行走在荒野，“家”仅仅是一缕挥之不去的情感纽带，在情感之外、之上，如何“安身”，国家意识迎面而来。
历史上第一次自下而上的身体觉醒发生了，在离“家”之后，安全与信靠重新成为问题，摆在了身体需要的面前。当臣服—庇护作为身体的急迫需要而出现的时候，政治革命也就不可避免了。“家—国”一体化翻转成“国—家”的整体化，因为只有在国家的眼里，身体才摆脱了血亲伦理网格，① 作为个体性的存在，以国民的名义获得政治身份。孤立无援的个体同样基于安全的考量，使得联盟成为可能。因此，身体的让渡现在变成了一桩可商谈的“事件”，价值是在“商谈”中被认可的。身体不再是亏欠的产物，亏欠的一方不具备任何谈判资格。身体就是身体，正如有新生命降生，就以这个降生的事实为起点，身体的需要成为一切的起源。“离家”后的身体当然也不会直接呈现价值，之所以有价值之争，恰恰是因为身体遭遇了自身的阻碍，“荒野”的威胁使得自我保存的问题变得更加紧迫，于是，持存的本能上升为一种价值表述，柔顺的传统的身体开始了抗争的历程。
①德国哲学家海德格尔在其著作《同一与差异》中，将“解放”的现象学还原描述为一种行为，即“从⋯⋯到⋯⋯”，而中国的解放政治在其发生之初，一个明显的现象就是：受五四运动思潮的影响，年轻人从旧式家庭“出走”。作为针对传统道德的抵抗行为，“出走”成为20世纪之初解放政治的典型现象。当时中国著名作家、社会批评家、思想家鲁迅，还针对女性的出走现象发表过著名的演讲，这就是在中国广为流传的鲁迅名篇《娜拉走后怎样》。鲁迅认为出走之后的娜拉，面对的将是“荒野”。
①儒家思想认为“身体发肤，受之父母”，因此，“孝”是作为人获得“身体”的道德报偿而必须严格遵守的行为。
身体的真理：权利意识的形成
回到身体需求的层面，就是回到中国现代性的原初起点之上，对“身体”进行再次的解放。在马克思主义学说中，身体仅仅是作为劳动力出现在社会生产环节之中，而只有在劳动力这种生产要素自身的再生产过程中，才遭遇政治以及意识形态问题，政治经济学才得以成立。哲学家阿尔都塞将这个结论推进，把意识形态当作劳动力自身再生产的必要条件，强调意识形态本身的生产性与实践能力。因此，把身体当作劳动力的政治推论，还是受制于意识与身体的二元论，并将绝对性与优先性给予了意识，尽管阿尔都塞给出了意识形态的强悍肌体，即国家意识形态机器。这里的分歧在于，身体是生理意义的实存，千人一面，既无趣又乏味，类似于一台只知道吸收与排泄的机器，无可称道。人的品格、天赋与卓越如果要得到呈现，政治行动的理由就不可能是“低级”而“无趣”的身体需要，哲学家阿伦特认为这是“不言自明的真理”，神圣理性到此为止，不需要再推进与思考，自由与幸福无须争辩。
无可争辩的自由与幸福，为什么在不同的意识形态之中争论不休，因为无产阶级同样认为革命的目标是为了那个更普遍、更真实、更绝对的自由。身体不会参与这些纷争，身体的需要仅仅表达我们身体的本义，疼痛冷暖是身体在世界之中的处境，只有身体的本义被转译为价值的时候，争论才产生了。在价值决断之中，人更听命于什么？是处于最底端的身体需要，还是超验启示？问题可以回到现代性之初，人为什么选择了“出走”，如果身体仅仅是生理性的，那么出走的冲动来自哪里？对于身体而言，一个偶然的历史事件如何将意义赋予了事件本身——更何况历史学研究表明，事件真相被意义篡改了，从而来规定“解放”的内涵，来要求身体给予回应。正如在性别政治的方向上，女人的问题是：如果“内闱”① 的空间治理符合自然道德观，需藏匿的阴性力量如何具象成女人的肉身？被禁闭的身体显然违逆了身体的需求，因为人有脚，是用来行走与行动的。就是说，一种自上而下的理论推导，最难处理的就是处于底端的身体，除非人可以设想自己没有身体。
身体作为政治的根基，在这个朴素而又诚实的起点上，她代表了一种权利的形象。不管是政治生产还是经济生产，都绕不开身体，争论由此出发。在任何一种理论推导过程中，往往会忽略这个起点。单纯的经济决定论与单纯的政治决定论，都同样将身体看作是可以加工的材料，从而忘记了身体原来的样子。如果存在一个无可争辩的真理，只能是有关身体的真理，这就是身体的自然持存性需要得到认可的生命权，身体的行动机能需要得到保证的自由权，身体不受侵犯的私人所有权。服从身体需求，既不高尚，也不低级，这是身体遭遇世界的第一真相，最初的真相，构成了真相—意识—权利的统一。真正支撑我们的力量，来自身体，也就是来自权利。
权利意识的形成，不需借助抽象的理念，它孕育在身体的每次际遇、每个感受之中。如果从身体的方向，来理解我们的政治，那么行动的焦点有时候可能是因为饥恶与匮乏，有时候是因为安全受到威胁，有时候是因为处境令人窒息，身体行动本身就已经蕴含了生理、心理以及精神的交互关系，人的身体不同于动物躯体的地方也在于此。身体既存在生理要求的必然性，同时也会反抗这种必然性，但并不是说反抗全然来自精神指导，正如工人阶级的纪律性，更为隐微的原因来自受到时间严格规定的标准化生产所形成的肌肉记忆，使得工人对身体的控制力不同于一位普通农民。
①传统中国哲学认为，宇宙由阴与阳两种能量的交互运动而形成，女人主“阴”，阴性力量的特点是内隐，相应的，女人也应该隐藏起来。“内闱”就是指一般传统中国妇女的生活空间，即在中国人的家庭空间里，女人的行动范围与男性家庭成员相区别，称之为“内闱”。见《礼记•内则》。
身体的两面性：享乐与对抗
放弃阶级斗争最为根本的身体原因，就是向疲倦投降，身体意识打败了无产阶级意识。而如今，身体无处躲藏，被大众文化作为上好的原材料，熔铸成身体景观，以享乐无罪的意识形态批判策略，来慰藉被斗争所榨干的丑陋的身体。
①传统中国哲学认为，宇宙由阴与阳两种能量的交互运动而形成，女人主“阴”，阴性力量的特点是内隐，相应的，女人也应该隐藏起来。“内闱”就是指一般传统中国妇女的生活空间，即在中国人的家庭空间里，女人的行动范围与男性家庭成员相区别，称之为“内闱”。见《礼记•内则》。
哲学家梅洛庞蒂在《知觉现象学》中指出：生理、心理以及精神作为身体的综合能力，这些因素相互牵制，使得任何一方的过剩都有可能受到抑制，人的生命及其生活也就不可能单独地归结为其中的某一项。在具体的历史时期，我们煞有介事地认为是政治占主导的时候，无产阶级的继续革命就会面临生理性的灭亡；同理，当我们决定选择以“经济建设”为中心的时候——在政治与经济之间所做的非此即彼的选项游戏，人们开始恐慌那个曾经被踩在脚下的资本主义恶魔，又掏空了我们的精神。
在不影响权力归属的前提下，权利被理解为民生及其经济问题。经济改革的一个直接成效就是人们能够吃饱穿暖了，并作为执政者的政绩，为其权力正当性辩护。身体类似于钟摆，在今天被拨向了单一的生物性实存。经济生活的活跃，使得人们积极厕身于各种经济组织之中，从而获得某种自由的感觉。就是说，当人们从无产阶级专政的手中要回了自己的身体，一转眼，这身体就隐没在商品的海洋之中，单纯的物质指标比如房子、车子以及货币财富，在衡量人们到底拥有了什么。身体被甩进了精神与物质的蹦极跳，在最高点与最低点间的震荡中，安全感并没有如期而至。从对物质的极度轻蔑到对物质的极度热衷，人们只关心眼前手里握住的是什么。手里握有什么，不是权利本身，它们只是权利的局部性结果及其物质形式，因为权利要决定的是生命还可享有哪些我们不曾意识到的东西，或者被我们所忽略的事物。民生与政治相关，但不是政治的全部，身体作为一种体验世界的综合能力，在有无之间，权利意识的形成，必然不会仅仅止步于物质性的满足，这一切受益于身体的回归。最为关键的是由身体所绘制的权利形象，只有在身体的轻与重被同时激发的时候，才能召唤起政治行动。
身体的两面性：享乐与对抗
放弃阶级斗争最为根本的身体原因，就是向疲倦投降，身体意识打败了无产阶级意识。而如今，身体无处躲藏，被大众文化作为上好的原材料，熔铸成身体景观，以享乐无罪的意识形态批判策略，来慰藉被斗争所榨干的丑陋的身体。
如今，我们的社会充满了享乐主义的气氛，这是身体的自反效应，身体恶狠狠地发出了补偿指令，在最为真切的感官层面，重新组织人们的社会关系。身体的狡计最难揣度，这并非西方研究者所认为的那样，一个前社会主义国家变得比资本主义更加资本主义，而是说某种经验要建立起联系，处境与身体的关系需得到优先考虑。这类似于身体的复仇计划，它原始而直接，它还不是哈姆雷特式的现代身体，“国王”没有被刺杀，但身体必须得到国王级的待遇。单独“称王”的小小的身体，只是顺便搭乘了全球化的快车，撞上了大众文化的狂欢季。
享乐是培育身体感觉的一种训练，一个不与自己作对的人，在最低限度上是无害的。享乐的身体不再是反革命的了，更多的享乐反而成了一种意识形态批判的策略。享乐不可能制度化，它渗透在日常意识与习俗之中，它是劳动与工作的反面，是处于否定性的阴面的事物，也只有在这个晦暗不明的位置之上，身体不承认自己是劳动力，没有生产能力，仅仅处在享乐的重复与循环之中。两种“物化”既然都难以避免，不是在政治生产中被“物化”，就是在技术制度中被“物化”，而拒绝成为生产资料的做法的就是，救出那个被意义所绑架的身体，享乐面前，人人平等。
如果有意义的话，一切的意义只能发生一次，并且被扣留在了行动的发生之初，最初的革命与最初的大众文化一样，与身体同在。20世纪80年代前后，来自港台的情歌① 俘获了人民的听觉。对于人民的耳朵，这些刻录在盒带里的声音，其阶级属性是模糊的，与铁齿钢牙的革命歌曲相比，这些软绵绵柔腻腻的声音符合耳朵软骨组织的属性，至少不像专政时期的高音喇叭那样，粗暴地侵犯人体组织中的脆薄耳膜。身体苏醒期的大众文化，并不知晓文化工业的生产模式，这一切仅仅意味着：感官是无罪的。
尽管理性告诉人，感官的迷惑性使得来自感官的认识最具有欺骗性，但抱歉，感官之于当代中国人，已经因为久违而变得生疏了。大众文化的亲和力在于，不用思考太多，它几乎将所有的人卷入其中，哪怕人们还在继续争论到底中国走的是社会主义还是资本主义道路。这些制度之争，在身体的面前就像谜语与神话一样，都缺乏切切实实的体验，政治成了一头怪兽，人们开始了驱魔的行动。
我们知道，感官不可能替代身体的真相，经由感官的撩拨，这时候的饥饿感遍布全身，与曾经空荡荡的胃没有多大关系了。在20世纪80年代，知识饥渴的症状表现在，所有来自国外的知识理论都涌进了人们的头脑，形成了各种主义的知识热潮。看起来人们似乎在共享着什么，但这个“什么”究竟是什么依然还不清晰。无论怎样，在感官饥渴与知识饥渴之中酝酿起来的自由冲动需要表白了，但严酷的事实告诉人们，自由表达的身体剧目是被禁止的。
身体剧目中的身体是不可让渡的，也没有任何交换价值，身体—行动的价值仅仅在于行动本身，需要将自主与自由作为情节传递下去，作为身体与生俱来的自有性，在一代又一代人的身上显现。禁止并不意味着身体剧目的失败，其实在性这方面已为身体所见证。但禁止为文化工业的兴起铺开了道路，要把剧场空间改装成交换市场，身体—行动的自由只能躲在商品的背后，商品成了身体的监护人，这就是技术时代产品比人更加人性化的地方。
身体穿上了制度的制服，人们不是在政治空间聚集，而是转移到了市场，在这里人们才可相遇。热衷展览与演示的大众文化，迷上造型艺术，创造力的匮乏幸好被工业模式所掩盖。如今，对模式的恋物癖，已经蔓延到了政治意识之中。奇迹与模式共同宣讲着一个主题：你看，你看，多么人性化，这是身体剧目被禁止之后，无身体的器官僭越了身体真理。丧失了身体语法的统一性，其后果就是每一个单独的器官功能就代表了一个“奇迹”，如果速度是脚的功能的延伸，那么平衡力就成了一个不可告人的秘密。
身体需要庇护，但威胁身体的又是什么呢？这已经不是自然状态中的人人为敌的普遍暴力的恐惧。模式与奇迹的暴力，其运作方式不像无产阶级专政那样，整个掠走人们的身体，而是将身体切割，分赃，然后“人性化”地逐个应付：将精神需要转移到模式之中，物化成可触摸的景观—政绩；将心理需要托付给经济奇迹，以此唤起感恩之心；将生理需要处理成民生议题，以此规避身体剧目的重演。
①在毛泽东时代，人们听什么看什么，受到严格限制，文艺作品的生产必须接受官方检查、控制与导向。而20世纪80年代前后，民间自发地翻录和传播来自香港的流行歌曲，因此，流行音乐的传播，是作为一种文化抵抗而发生的，与西方流行音乐伴随着消费文化的兴起而兴起完全不同。
①在毛泽东时代，人们听什么看什么，受到严格限制，文艺作品的生产必须接受官方检查、控制与导向。而20世纪80年代前后，民间自发地翻录和传播来自香港的流行歌曲，因此，流行音乐的传播，是作为一种文化抵抗而发生的，与西方流行音乐伴随着消费文化的兴起而兴起完全不同。
意识到威胁的身体被分装成“和谐”的零部件，各种部件的关联性被抑制，以便羁押身体以及身体的属性。
人性被偷运到景观之中，然而，景观的脆弱性在于它的临时性，经不起风吹雨打，它不可能成为遗产转移到后人的手中，它是用来自我哄骗的劣质玩具，毕竟哭闹会影响和谐。当然，肉身亦是世界上最为脆弱的存在，但具有智能的人的肉身不会以一种脆弱性去替代另一种脆弱性，如果人类生活对永恒的追求体现在人的政治行为之中，那么身体剧目的重演就是不可避免的。