阅读提示：“物”是唯物史观的核心词，也是它的基石，但要站在变与不变的立场上对待唯物史观，不变的是它的基本理念，变的是“物”的具体形态。而就“物”在人类社会历史中的作用而言，也不是单一的和绝对的，尚有人类的精神及其外化形式渗透其中。要在唯物史观和唯心史观之间作出非此即彼的抉择，这本身就是成问题的思维，因为人类社会的构成方式和维系过程是极为复杂的，绝非单一的质料与精神所能决定得了的。即便在对“物”的研究上，也应该把分析的规定与规范的要求结合起来，在“是”与“应当”之间寻找其相互过度的内在逻辑，把事实逻辑与价值逻辑结合起来。既然“物”是流动的，那就要深入而全面地分析现代性语境下的“物”及其流动形态。总之，要在变与不变之间（态度）、“心”与“物”之间（原则）、分析与规范之间（方法）和现代与后现代之间（语境）看待、对待和引领流动的“物”和唯物史观。在原则指引下、在方法指导下、在现代与后现代语境中见出唯物史观之“物”的诸种形态。
①在对“物”展开论述之前预先规定“物”的结构与特征是不符合哲学把握世界的方式的，结论不应该在本体流动之前先行给予，而应该在流动之后见出。但鉴于“物”的复杂性以及人们对唯物史观理解的“常识化”，对“物”作预先规定还是必要的。总括地说，唯物史观中的“物”就是物质生活资料的生产方式，当我们把这一“常识性”的哲学命题扩展开来的时候，就会展现出一个内容极为丰富的画面：（1）为什么物质生活的生产是第一个历史活动？“人们为了能够‘创造历史’必须能够生活。”但为了生活，首先需要衣、食、住以及其他东西。“因此，第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身。”（《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年5月版，第32页）“人们之所以有历史，是因为他们必须生产自己的生活，而且是用一定的方式来进行的。这和人们的意识一样，也是受他们的肉体组织制约的。”（同上书，第34页脚注）而“已经得到满足的第一个需要本身、满足需要的活动和已经获得为满足需要用的工具又引起新的需要。”（同上书，第32页）新的需要又推动着人们不断发明新的工具、进行重复性的活动，于是，劳动、活动便成了人类的宿命。唯其如此，我们才说，物质生活资料、物质生活资料的生产、物质生活资料的生产方式是社会历史的本体。当作为社会本体的物质生活资料的生产不断地展开其自身的时候，客观上又在构造着双重关系：人与自然的关系，表现为生产力；人与人的关系，表现为生产年系。生产力与生产关系之间的辩证统一关系便构成生产方式：“人们对自然界的狭隘关系制约着人们之间的狭隘关系，而他们之间的狭隘关系又制约着他们对自然界的狭隘关系。”（同上书，第35页）于是，“物”的展开方式便由四个环节构成：需要（肉体组织）、工具（技术）、活动（关系）、生活资料。作为唯物史观之“原理”的“物”只是揭示了人类历史发展的客观规律，亦即不论是否意识到，物质生活资料的生产方式都是人类的基础性活动。然而每个时代的人们都是在特定的条件下从事物质生活资料生产的，规律是同一的，但规律之下的具体生产却是不同的，人们正是考察了不同时代的生产方式才明了了物质生活资料的生产方式是人类首要的和基本的活动，正是在“物”的流动中才见出普遍规律来，换言之，普遍的规律只有通过流动的“物”才能见出。然而，物质生活资料的生产方式以及流动的“物”只是揭示了“物”的生成问题，尚未回答“物”的分配与享用问题。准确地说，物质生活资料的生产方式通常是在无主体或无人称的状态下被陈述的，它遮蔽了劳动者的基础性地位和劳动的伦理与美学意义。唯物史观理应内在地包含着“物”的分配与享用问题。物质生活资料的生产方式或“物”的生成问题只是回答了“我们能做什么？”的哲学问题，而另外两个更为重要的哲学问题是：“我们应该做什么？”和“我们想望什么？”政治哲学该如何走进唯物史观？马克思作为伦理动机与科学分析有机结合的光辉典范，把三个哲学问题紧密地结合起来，立足于“是”而指明“应当”。而我们至多是回答了“是”，对于“应当”的研究还比较薄弱。现代性语境下的“物”以其特有的流动方式向我们走来，我们不但要发现“物”这个“是”之所以为“是”的根据，更要找到“物”成为“应当”之“是”的理由来。
自然观中的“物”与唯物史观中的“物”有很大区别。前者借助于“物”的直观和说明，所要回答的是包括人在内的整个世界何以可能的问题，可称之为物质本体论；后者借助于对“物”的生成过程及其流动形态的把握，所要回答的是人的世界何以可能的问题，可称之为社会本体论和价值本体论。人的世界又可分为实践的世界和价值的世界，由人的活动所构成的世界可称为实践的世界，因我们的活动而成的事物与自然而成的事物不同，从原始发生的角度看，可称为“自然的人化”，从结果看，可称为“人化的自然”。而价值世界虽然也是属人的世界，但价值对象却不仅限于人化的自然，还包括自然而然之物。但就人的世界的可能性而言，由人的实践而成的世界却是根本的，虽然在时间的逻辑序列中它并不优先于自然而然的世界，优先与根本虽然有别但并不冲突。唯物史观所要回答的恰是因人的活动而成的实践世界是如何可能的问题。那么，在人的实践世界的生成过程中，哪些要素才是普遍而必然的呢？它们是如何流动的呢？是使之任意“流动”还是要在事实逻辑基础上贯彻人的价值逻辑？对这些问题的研究直接涉及对唯物史观之“物”的态度、原则、方法与背景。①
①尽管我们以“物”为主题论述唯物史观之“物”的流动性，借以见出人类物质生活资料生产方式的历史性变迁以及这种变迁带来的人类学意义。但“物”是无灵魂的，是人把自己的灵魂注入到了“物”之中，致使“物”获得了有灵魂的假象。实际上“物”不过是个“舞者”，真正的编剧和导演是真正有灵魂的人类。于是，当我们考察“物”的时候，必不是单纯的“物”本身，而是市场社会、资本主义、劳动、物化、异化、社会时间、唯物史观等等这些更为复杂的社会事实和社会观念。不是“物”之本身的流动性问题，而是人类生产方式、交往方式和生活方式的差异性与接续性问题。
在变与不变之间：态度
态度决定方向、态度决定立场、态度决定成败，总之，态度决定一切。此种说法虽有夸大态度作用之嫌，但以何种态度对待唯物史观还是具有首要的地位。在变与不变之间看待唯物史观，根本之点在于如何看待作为“原理”的唯物史观与作为唯物史观之研究对象的“物”的关系，而二者之间恰恰存在着内在的“紧张”关系，本质上，这种“紧张”关系就是不变与变的关系。如何认识、揭示、解决和运用这种不变与变的关系，直接决定着我们理论把握属于我们的社会本质的正当性与正确性。② 关于唯物史观与“物”即“原理”与“对象”之间的内在矛盾，康德在《纯粹理性批判》第一版序中作了精辟的分析。人类始终陷入一种悖论：试图认识和解决永恒性的问题，却又不能解决它们。其根源在于人是有限理性存在物这一点。人有理性，可以提出认识和解决永恒问题的要求；人的理性是有限的，因而又不能从根本上解决这些问题。“人类理性在其知识的某个门类里有一种特殊的命运，就是：它为一些无法摆脱的问题所困扰；因为这些问题是由理性自身的本性向自己提出来的，但它又不能回答它们；因为这些问题超越了人类理性的一切能力。”① 为着解决无限的问题与有限理性的矛盾，人类就凭借其有限理性创造了各种原理，唯物史观就是诸种原理之一。于是人们解决那些永恒问题就不得不从某个“原理”出发。“它是从在经验的进程中不可避免地要运用、同时又通过经验而充分验证了其运用的有效性的那些基本原理出发的。借助于这些原理，它（正如它的本性所导致的那样）步步高升而达更遥远的条件。但由于它发现，以这种方式它的工作必将永远停留在未完成状态，因为这些问题永远无法解决，这样，它就看到自己不得不求助于一些原理，这些原理超越一切可能的经验运用，却仍然显得是那么不容怀疑，以至于就连不同的人类理性也对此表示同意。但这样一来，人类理性也就跌入到黑暗与矛盾冲突之中，它虽然由此可以得悉，必定在某个地方隐藏着某些根本性的错误，但它无法把它们揭示出来，因为当它所使用的那些原理超出了一切经验的界限时，就不再承认什么经验的试金石了。”② 当我们用康德这段略显晦涩的话看待唯物史观中的“原理”与“对象”的关系时，我们该如何表达对唯物史观的“不变”与“变”的态度呢？
1.“不变”背后的三种逻辑
③《资本论》第1卷讲的是“资本的生产过程”，第2卷讲的是“资本的流通过程”，第3卷讲的是“资本主义生产的总过程”。商品和货币是资本表现其自身的两种形态，资本通过商品和货币表现其自身，但又不能停留于商品与货币之上，资本是流动的“物”，而要使资本流动起来就必须超越商品与货币这两种静止的状态，进入总的“生产过程”，流动是资本的宿命。这也是《资本论》为何从商品和货币讲起的根本原因。
2.“变”的理由
在这个世界上，唯一不变的东西是“变”。坚持唯物史观比发展唯物史观要来得容易一些，去掉具体内容，丢掉唯物史观的灵魂，单以命题和教条去讲授、宣传、传播唯物史观，都可以称为坚持。然而这种坚持恰恰忘掉、丢掉甚至毁掉了马克思唯物史观的灵魂。只有发展它才能很好地坚持它。不变的是唯物史观的精神，变的是唯物史观的对象。变的理由可分为思想的逻辑和历史的逻辑两种。从思想逻辑看，马克思得出唯物史观、表述唯物史观是在进行大量的具体研究之后，而不是预先给予；而对我们今天的绝大部分马克思主义哲学工作者来说，在对社会结构、社会运动等社会事实进行具体研究之前，已经预先地被唯物史观化了。他们以为，只要把马克思形成并表述唯物史观的心路历程“清晰”地描述出来，并把唯物史观的具体内容准确地复述出来，就算地道的马克思主义哲学工作者甚至是马克思主义哲学家了。这种本末倒置的思维方式和研究方式，使我们陷入马克思和恩格斯当年批判黑格尔哲学的情境：面对黑格尔哲学除了吟诵、欣赏、崇拜之外，就再也无事可做了。事实上，从思想的逻辑进程中，马克思的哲学方法和哲学观是在从事了具体研究之后给出的，而不是预先给予。我们真正是把马克思思想的终点变成了我们思维的起点，人们不再去关注和体会马克思思维的逻辑、思想的逻辑和哲学观的逻辑之间的逻辑关系，不再去体会马克思得出这些思想和观点的心路历程。结论是美好的，令人振奋的；过程是艰难的，充满焦虑的。丢掉了艰难与焦虑，那就只剩下美好和振奋了。我们既没有经历马克思得出唯物史观所经历的艰难历程，又没有很好地把作为结论的“原理”应用到对我们自己的社会历史的研究之中。① 从历史逻辑看，马克思当年所研究的“物”与今天有相似之处却又有很大不同。一如马克思所说，“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程”，那么，在现代性语境下，这是一种怎样的决定过程呢？“生产力如何决定生产关系，生产关系又如何适合、矛盾、桎梏生产力”呢？这些都需要我们对“物”作深入而细致的分析，对“物”与“心”的关系作具有说服力的研究。
①1859年1月马克思在伦敦写下了著名的《〈政治经济学批判〉序言》。在这篇《序言》中，马克思第一次，也是唯一的一次把他的历史观作了精确的论述。不要以为，马克思直到写《序言》时才形成了唯物史观，实际上早在《1844年经济学—哲学手稿》尤其是在《德意志形态》中就已经有了其唯物史观的萌芽、框架和体系，表述和形成是相对有别的概念。关于马克思对唯物史观的准确论述业已无须赘述，因为它已经成为了我们耳熟能详的哲学常识。尽管无须赘述，但在如何“述”的问题上，区分有关唯物史观“述”的方式还是很有意义的。马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中对“唯物史观”作了准确论述，可称为“自述”。1883年3月恩格斯在《在马克思墓前的讲话》中对唯物史观作了总结：“正像达尔文发现有机界的发展规律一样，马克思发现了人类历史的发展规律，即历来为繁茂芜杂的意识形态所掩盖着的一个简单事实：人们首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等；所以，直接的物质的生活资料的生产，因而一个民族或一个时代的一定的经济发展阶段，便构成为基础，人们的国家制度、法的观点、艺术以至宗教观念，就是从这个基础上发展起来的，因而，也必须由这个基础来解释，而不是像过去那样做得相反。”恩格斯对唯物史观于马克思、于人类的重要性说道：“一生中能有这样两个发现，该是很够了。甚至只要作出一个这样的发现，也已经是幸福的了。”（《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年5月版，第574页）恩格斯对唯物史观的论述可称为“旁述”。另一个“旁述”者是列宁，列宁在1914年7—11月写成的《卡尔•马克思（传略和马克思主义概述）》中对唯物史观作了甚至比马克思本人还要详尽的论述（《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年5月版，第10—12页）。今天的马克思主义哲学工作者在千百次地重复着马克思的“自述”、恩格斯和列宁的“旁述”，可称为“复述”。在对唯物史观“述”的三种方式中，只有“自述”才真正达到了学术与思想的统一。
在“心”与“物”之间：原则
在分析与规范之间：方法
无论“人类发展是一个自然历史过程”，或“平行四边形的对角线”还是“一只看不见的手”，作为历史观的不同形态，都旨在说明社会之所以“是”的逻辑，尽管这种“是”总是与“应当”相关，但它所着重的是“是”的普遍性、客观性、必然性，即规律性。解释“是”的规律性构成了分析的规定，表现为事实性陈述。然而解释“物”的“是”是为追求“物”的应当服务的，在“是”的基础上找出“应当”的根据，乃是规范的要求，表现为规范性陈述。对“物”进行分析与规范的双重规定，既是研究“物”的方法，也是对待“物”的立场，简约地说，就是对“物”进行辩护与批判的双重要求。我们可以把“物”规定为“物质生活资料的生产方式”这一抽象，而要对“物质生活资料的生产方式”进行辩护与批判无疑显得费解，如果把“物质生活资料的生产方式”转换成具体的社会事实，如资本、商品、货币、劳动、剩余价值，然后再把这些社会事实有机地关联起来，就构成了一个完整的社会运动，这种以资本为核心的社会运动就是资本主义。① 对资本主义进行辩护与批判是正当的，也是恰当的。马克思在社会历史空间的意义上，以资本主义为原点，把社会形态分为“资本主义以前的各种社会形态”和“未来的共产主义社会”，在“之前”与“之后”的历史维度下考察“资产阶级社会的一般特征”，这种考察乃是“科学分析”与“伦理动机”的高度统一。
1.辩护的理由②
2.批判的根据
在现代与后现代之间：语境
我们尽可以关注传统社会、现代社会的“物”及其展开方式，但更应该立足于现代社会的“物”而指明“物”的未来形态。唯物史观中的“物”是“物”的一般形态；资本主义社会的“物”是“物”的特殊形态；社会主义市场经济中的“物”是“物”的个别形态。我们要基于唯物史观的“物”中介于资本主义社会的“物”而达于对社会主义市场经济的“物”的规定与判断。这就是从普遍到特殊再到个别，也是我坚持唯物史观又发展唯物史观的理论旨归。
1.关于资本的原始积累问题
①英国经济学家迈克尔•佩罗曼揭示了原始积累的历史过程，他以《狩猎法》为例说明了原始积累尽管与法律密切相关，但仍有一股来自内部的力量推动着这一过程。（参见[英] 迈克尔•佩罗曼：《资本主义的诞生》，裴达鹰译，广西师范大学出版社2001年9月版，第30—42页）
帕累托最优可能给我们一些启示。帕累托最优指的是这样一种社会状态，当且仅当不减少其他人的效用就无法增加任何一个人的效用时，这种状态就称之为帕累托最优。实际上，帕累托最优只是一个“理想类型”，实际生活中的任何一种状态都是相对为优，在不损害其他人或集团当下利益的前提下，可以使另一个人或集团收益增加、生活变好。解决相对为优可能有两条途径，一是通过一部分自己的努力来实现，假定这些人已经全力以赴仍然无法解决时，那就只有第二条途径，通过优惠政策使一部分人在不使其他人变坏的条件下而使自己变好。而这样做的最大困难在于，以什么标准、使哪个集团、哪些个人先富起来。这是一个理论上的悖论：如果找到一个适用于任何个人与集团的标准，就等于原地踏步，无法解决低效率或无效率，因为方法已经用尽；假如找到一个有利于一部分人或一部分地区的激励制度，那么对那些未能得到激励的人就是一种损害。损害不一定是既得资源的减少或丢失，还包括潜在资源的分得。这样一种不具有普遍性的规则取消了前提公平，与公正是相矛盾的。这不仅是一个理论悖论，更是一个实践难题。实践逻辑与理论逻辑总是有差别的。实践难题要通过实践方式来解决，当世俗合理性与历史合理性发生冲突时，历史合理性更具有强大的力量。问题是，当历史合理性走着它自己的路时，它会引发依靠其自身无法解决的矛盾，这就是它造成的严重的世俗的不公正。基于差别之上的追求效率的活动，总是主体性资源占据优势并通过这种优势获得为弱势者所无法获得的可配置性（公共性资源）的个人或集团具有优先性和优益性，经过反复博弈——假如弱势群体能够与强势群体博弈的话——之后，这种优先性与优益性愈发显现出它的后续效应，以致取消了平等竞争的前提，使他们无法在接近的水平上生产、交易和生活。① “我们假定那些能够从改革中获利的人为富人，而那些无法从改革中获利而失败的人则处于十分贫穷的生活状态，然后我们就作出金钱的个体价值观念会因人而异的断定，这合理吗？显然，富人所得（以金钱形式）要比穷人所失去的稍微多的事实是缺乏根据的，实际上这里早已存在一种满意与不满意的平稳关系。”② 正是在这个意义上，帕累托最优具有自身无法克服的缺陷。“如果不分享富人的奢侈荣华，穷人就无法快乐自在，那么，随着一些人的极度贫穷和另一些人的极度奢侈，这种社会状态也可以被称之为帕累托最优。”③ 帕累托最优有时也被称为“经济效率”。从一定意义上讲，这种称谓是恰当的，因为帕累托最优所涉及的仅仅是效用范围内的效率，而不重视效用分配方面的考虑；然而，在另一方面，这一术语又是不幸的，因为这里分析的焦点仍然是效用。解决依靠制度设计与安排造成贫富差距的途径可能有两条：一是先富者自觉自愿地将收益的一部分转移给因制度而造成损失的一方。这是一条人道主义或伦理道德的路径，其困难在于，它不具有普遍性，也不具有强制性，既不是责任也不是义务，是一种自愿行为，是相对命令，对弱势群体来说只是一种祈盼。试图通过这样一种自愿的救助、慈善行为缩短贫富差距无论如何不是一条现实的道路。第二，剩余下来的解决办法就是制度的方式。除了从预先富裕起来的个人和集团那里收取相当比例的税收之外，更主要的是社会保障制度和公共福利政策的设计与实施。公共福利政策和制度能否实施、实施到何种程度取决于两点：一是公共福利价值观。作为学科形态的经济学理应研究与经济有关的社会问题：环境、公正、就业、福利，等等，而不是仅仅讨论以效率和公平为原则、以供给与消费为主题的狭义的经济行为。应有中国形态的福利经济学、人本主义经济学。二是政策和制度设计与实施者的正义观。把谁的利益作为制度设计的出发点甚为重要，它直接决定着社会既定资源和潜在资源的分配模式和分配结果。“以人为本”应该具体化为以哪些人的利益为本。
2.如何让劳动回归伦理世界
①在对“物”展开论述之前预先规定“物”的结构与特征是不符合哲学把握世界的方式的，结论不应该在本体流动之前先行给予，而应该在流动之后见出。但鉴于“物”的复杂性以及人们对唯物史观理解的“常识化”，对“物”作预先规定还是必要的。总括地说，唯物史观中的“物”就是物质生活资料的生产方式，当我们把这一“常识性”的哲学命题扩展开来的时候，就会展现出一个内容极为丰富的画面：（1）为什么物质生活的生产是第一个历史活动？“人们为了能够‘创造历史’必须能够生活。”但为了生活，首先需要衣、食、住以及其他东西。“因此，第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身。”（《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年5月版，第32页）“人们之所以有历史，是因为他们必须生产自己的生活，而且是用一定的方式来进行的。这和人们的意识一样，也是受他们的肉体组织制约的。”（同上书，第34页脚注）而“已经得到满足的第一个需要本身、满足需要的活动和已经获得为满足需要用的工具又引起新的需要。”（同上书，第32页）新的需要又推动着人们不断发明新的工具、进行重复性的活动，于是，劳动、活动便成了人类的宿命。唯其如此，我们才说，物质生活资料、物质生活资料的生产、物质生活资料的生产方式是社会历史的本体。当作为社会本体的物质生活资料的生产不断地展开其自身的时候，客观上又在构造着双重关系：人与自然的关系，表现为生产力；人与人的关系，表现为生产年系。生产力与生产关系之间的辩证统一关系便构成生产方式：“人们对自然界的狭隘关系制约着人们之间的狭隘关系，而他们之间的狭隘关系又制约着他们对自然界的狭隘关系。”（同上书，第35页）于是，“物”的展开方式便由四个环节构成：需要（肉体组织）、工具（技术）、活动（关系）、生活资料。作为唯物史观之“原理”的“物”只是揭示了人类历史发展的客观规律，亦即不论是否意识到，物质生活资料的生产方式都是人类的基础性活动。然而每个时代的人们都是在特定的条件下从事物质生活资料生产的，规律是同一的，但规律之下的具体生产却是不同的，人们正是考察了不同时代的生产方式才明了了物质生活资料的生产方式是人类首要的和基本的活动，正是在“物”的流动中才见出普遍规律来，换言之，普遍的规律只有通过流动的“物”才能见出。然而，物质生活资料的生产方式以及流动的“物”只是揭示了“物”的生成问题，尚未回答“物”的分配与享用问题。准确地说，物质生活资料的生产方式通常是在无主体或无人称的状态下被陈述的，它遮蔽了劳动者的基础性地位和劳动的伦理与美学意义。唯物史观理应内在地包含着“物”的分配与享用问题。物质生活资料的生产方式或“物”的生成问题只是回答了“我们能做什么？”的哲学问题，而另外两个更为重要的哲学问题是：“我们应该做什么？”和“我们想望什么？”政治哲学该如何走进唯物史观？马克思作为伦理动机与科学分析有机结合的光辉典范，把三个哲学问题紧密地结合起来，立足于“是”而指明“应当”。而我们至多是回答了“是”，对于“应当”的研究还比较薄弱。现代性语境下的“物”以其特有的流动方式向我们走来，我们不但要发现“物”这个“是”之所以为“是”的根据，更要找到“物”成为“应当”之“是”的理由来。
自然观中的“物”与唯物史观中的“物”有很大区别。前者借助于“物”的直观和说明，所要回答的是包括人在内的整个世界何以可能的问题，可称之为物质本体论；后者借助于对“物”的生成过程及其流动形态的把握，所要回答的是人的世界何以可能的问题，可称之为社会本体论和价值本体论。人的世界又可分为实践的世界和价值的世界，由人的活动所构成的世界可称为实践的世界，因我们的活动而成的事物与自然而成的事物不同，从原始发生的角度看，可称为“自然的人化”，从结果看，可称为“人化的自然”。而价值世界虽然也是属人的世界，但价值对象却不仅限于人化的自然，还包括自然而然之物。但就人的世界的可能性而言，由人的实践而成的世界却是根本的，虽然在时间的逻辑序列中它并不优先于自然而然的世界，优先与根本虽然有别但并不冲突。唯物史观所要回答的恰是因人的活动而成的实践世界是如何可能的问题。那么，在人的实践世界的生成过程中，哪些要素才是普遍而必然的呢？它们是如何流动的呢？是使之任意“流动”还是要在事实逻辑基础上贯彻人的价值逻辑？对这些问题的研究直接涉及对唯物史观之“物”的态度、原则、方法与背景。①
①尽管我们以“物”为主题论述唯物史观之“物”的流动性，借以见出人类物质生活资料生产方式的历史性变迁以及这种变迁带来的人类学意义。但“物”是无灵魂的，是人把自己的灵魂注入到了“物”之中，致使“物”获得了有灵魂的假象。实际上“物”不过是个“舞者”，真正的编剧和导演是真正有灵魂的人类。于是，当我们考察“物”的时候，必不是单纯的“物”本身，而是市场社会、资本主义、劳动、物化、异化、社会时间、唯物史观等等这些更为复杂的社会事实和社会观念。不是“物”之本身的流动性问题，而是人类生产方式、交往方式和生活方式的差异性与接续性问题。
在变与不变之间：态度
态度决定方向、态度决定立场、态度决定成败，总之，态度决定一切。此种说法虽有夸大态度作用之嫌，但以何种态度对待唯物史观还是具有首要的地位。在变与不变之间看待唯物史观，根本之点在于如何看待作为“原理”的唯物史观与作为唯物史观之研究对象的“物”的关系，而二者之间恰恰存在着内在的“紧张”关系，本质上，这种“紧张”关系就是不变与变的关系。如何认识、揭示、解决和运用这种不变与变的关系，直接决定着我们理论把握属于我们的社会本质的正当性与正确性。② 关于唯物史观与“物”即“原理”与“对象”之间的内在矛盾，康德在《纯粹理性批判》第一版序中作了精辟的分析。人类始终陷入一种悖论：试图认识和解决永恒性的问题，却又不能解决它们。其根源在于人是有限理性存在物这一点。人有理性，可以提出认识和解决永恒问题的要求；人的理性是有限的，因而又不能从根本上解决这些问题。“人类理性在其知识的某个门类里有一种特殊的命运，就是：它为一些无法摆脱的问题所困扰；因为这些问题是由理性自身的本性向自己提出来的，但它又不能回答它们；因为这些问题超越了人类理性的一切能力。”① 为着解决无限的问题与有限理性的矛盾，人类就凭借其有限理性创造了各种原理，唯物史观就是诸种原理之一。于是人们解决那些永恒问题就不得不从某个“原理”出发。“它是从在经验的进程中不可避免地要运用、同时又通过经验而充分验证了其运用的有效性的那些基本原理出发的。借助于这些原理，它（正如它的本性所导致的那样）步步高升而达更遥远的条件。但由于它发现，以这种方式它的工作必将永远停留在未完成状态，因为这些问题永远无法解决，这样，它就看到自己不得不求助于一些原理，这些原理超越一切可能的经验运用，却仍然显得是那么不容怀疑，以至于就连不同的人类理性也对此表示同意。但这样一来，人类理性也就跌入到黑暗与矛盾冲突之中，它虽然由此可以得悉，必定在某个地方隐藏着某些根本性的错误，但它无法把它们揭示出来，因为当它所使用的那些原理超出了一切经验的界限时，就不再承认什么经验的试金石了。”② 当我们用康德这段略显晦涩的话看待唯物史观中的“原理”与“对象”的关系时，我们该如何表达对唯物史观的“不变”与“变”的态度呢？
①[德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2004年2月版，第1页。
②同上。
1.“不变”背后的三种逻辑
在对唯物史观“不变”的态度中，有三种逻辑值得认真对待，把任何一种逻辑当成唯一的都可能造成教条式的“不变”。
（1）思维的逻辑
思维的逻辑本质上是与历史的逻辑相反的逻辑进程，简约地说，它是一种回溯法，即日常语言中的“追本溯源”。人们思考问题时，总是从他所看到、触到、听到的所谓“事实”即经验出发，然而人们认识这些“事实”的目的并不仅仅在于描述它，而在于解释和说明它，找出“事实”何以如此这般的根据来，这个根据就是原因。找出原因并把原因与结果之间的必然关系呈现出来，这是思维的使命，唯其不能把原因—结果链条实实在在地摆放出来，那就只能在思维中呈现它们，这叫从抽象到具体。“具体之所以具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。因此它在思维中表现为综合的过程，表现为结果，而不是表现为起点，虽然它是实际的起点，因而也是直观和表象的起点。在第一条道路上，完整的表象蒸发为抽象的规定；在第二条道路上，抽象的规定在思维形成中导致具体的再现。”① 关于从抽象上升到具体的方法，其必要性和有效性问题很值得深入思考，这是我们坚持“不变”态度的理由。其一，关于必要性问题。对于任何一个常人而言，并无研究社会本质、把握历史规律、构造理论体系的能力、愿望与义务，只要具备基本的实践理性能力就可以应对日常生活难题，因而无须学习和应用“从抽象上升到具体”这一哲学方法。但对于一个从事人文社会科学研究的人来说，学会并熟练应用“抽象—具体”这一哲学方法就是他的基本素养。其二，关于有效性问题。一如马克思批判黑格尔那样，如果把“抽象—具体”这一哲学方法仅仅变成脱离了具体直观与表象的形式，那它也就没有了灵魂和生命。马克思在他长期的哲学研究中，不仅悟到了“抽象—具体”这一哲学方法而且能够明确地呈现出来，倘若没有深刻的学术体验是无法做到这一点的。更重要的还在于，马克思并没有停留于形式化的哲学方法，而是要找寻属于他那个时代的“思想总体”、“思想具体”。“思想总体”作为被把握在思维中的时代精神，就是社会的本体，马克思把属于他那个时代的社会本体呈现如下：“在资产阶级社会中情况则相反。农业越来越变成仅仅是一个工业部门，完全由资本支配。地租也是如此。在土地所有制处于支配地位的一切社会形式中，自然关系还占优势。在资本处于支配地位的社会形式中，社会、历史所创造的因素占优势。不懂资本便不能懂地租。不懂地租却完全可以懂资本。资本是资产阶级社会的支配一切的权力。它必须成为起点又成为终点，必须放在土地所有制之前来说明。”① 关于资本的力量、魔力，马克思在《1844年经济学—哲学手稿》以及《共产党宣言》中都作过精辟的论述：“资本是集体的产物，它只有通过许多社会成员的共同活动，而且归根到底只有社会全体成员的共同活动，才能被运用起来。因此，资本不是一种个人力量，而是一种社会力量⋯⋯在资产阶级社会里，资本具有独立性和个性，而活着的个人却没有独立性和个性⋯⋯一旦没有资本，也就不再有雇佣劳动了。”② 那么，资本作为资本主义社会的本体是如何展开它的历史逻辑的呢？而这种历史逻辑又是如何被把握在马克思的思维之中的呢？
（2）表述（思想）的逻辑
思维的终点就是表述的起点，而作为表述起点的那个东西绝不是直观和表象的对象，而是把完整的表象蒸发为抽象的那个规定，这个规定不是别的，正是那个通过展开其自身、通过对象化、借助于对象性关系而反观自身、再现自身、确证自身的那个本体。本体展现和再现自身的过程虽可以感觉得到，却是看不见、听不见的，然而“抽象的规定在思维形成中导致具体的再现”。这就是表述的逻辑与历史的逻辑的一致。那么，资本作为资本主义社会的本体又是如何展现其自身的呢？如何在思维中再现资本其自身呢？马克思用他那严密的逻辑体系再现了资本的历史逻辑，这就是《资本论》呈现给我们的整个画面。③ 《资本论》是表述的逻辑与历史的逻辑有机统一的光辉典范。
在对唯物史观“不变”的态度中，有三种逻辑值得认真对待，把任何一种逻辑当成唯一的都可能造成教条式的“不变”。
（1）思维的逻辑
思维的逻辑本质上是与历史的逻辑相反的逻辑进程，简约地说，它是一种回溯法，即日常语言中的“追本溯源”。人们思考问题时，总是从他所看到、触到、听到的所谓“事实”即经验出发，然而人们认识这些“事实”的目的并不仅仅在于描述它，而在于解释和说明它，找出“事实”何以如此这般的根据来，这个根据就是原因。找出原因并把原因与结果之间的必然关系呈现出来，这是思维的使命，唯其不能把原因—结果链条实实在在地摆放出来，那就只能在思维中呈现它们，这叫从抽象到具体。“具体之所以具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。因此它在思维中表现为综合的过程，表现为结果，而不是表现为起点，虽然它是实际的起点，因而也是直观和表象的起点。在第一条道路上，完整的表象蒸发为抽象的规定；在第二条道路上，抽象的规定在思维形成中导致具体的再现。”① 关于从抽象上升到具体的方法，其必要性和有效性问题很值得深入思考，这是我们坚持“不变”态度的理由。其一，关于必要性问题。对于任何一个常人而言，并无研究社会本质、把握历史规律、构造理论体系的能力、愿望与义务，只要具备基本的实践理性能力就可以应对日常生活难题，因而无须学习和应用“从抽象上升到具体”这一哲学方法。但对于一个从事人文社会科学研究的人来说，学会并熟练应用“抽象—具体”这一哲学方法就是他的基本素养。其二，关于有效性问题。一如马克思批判黑格尔那样，如果把“抽象—具体”这一哲学方法仅仅变成脱离了具体直观与表象的形式，那它也就没有了灵魂和生命。马克思在他长期的哲学研究中，不仅悟到了“抽象—具体”这一哲学方法而且能够明确地呈现出来，倘若没有深刻的学术体验是无法做到这一点的。更重要的还在于，马克思并没有停留于形式化的哲学方法，而是要找寻属于他那个时代的“思想总体”、“思想具体”。“思想总体”作为被把握在思维中的时代精神，就是社会的本体，马克思把属于他那个时代的社会本体呈现如下：“在资产阶级社会中情况则相反。农业越来越变成仅仅是一个工业部门，完全由资本支配。地租也是如此。在土地所有制处于支配地位的一切社会形式中，自然关系还占优势。在资本处于支配地位的社会形式中，社会、历史所创造的因素占优势。不懂资本便不能懂地租。不懂地租却完全可以懂资本。资本是资产阶级社会的支配一切的权力。它必须成为起点又成为终点，必须放在土地所有制之前来说明。”① 关于资本的力量、魔力，马克思在《1844年经济学—哲学手稿》以及《共产党宣言》中都作过精辟的论述：“资本是集体的产物，它只有通过许多社会成员的共同活动，而且归根到底只有社会全体成员的共同活动，才能被运用起来。因此，资本不是一种个人力量，而是一种社会力量⋯⋯在资产阶级社会里，资本具有独立性和个性，而活着的个人却没有独立性和个性⋯⋯一旦没有资本，也就不再有雇佣劳动了。”② 那么，资本作为资本主义社会的本体是如何展开它的历史逻辑的呢？而这种历史逻辑又是如何被把握在马克思的思维之中的呢？
（2）表述（思想）的逻辑
思维的终点就是表述的起点，而作为表述起点的那个东西绝不是直观和表象的对象，而是把完整的表象蒸发为抽象的那个规定，这个规定不是别的，正是那个通过展开其自身、通过对象化、借助于对象性关系而反观自身、再现自身、确证自身的那个本体。本体展现和再现自身的过程虽可以感觉得到，却是看不见、听不见的，然而“抽象的规定在思维形成中导致具体的再现”。这就是表述的逻辑与历史的逻辑的一致。那么，资本作为资本主义社会的本体又是如何展现其自身的呢？如何在思维中再现资本其自身呢？马克思用他那严密的逻辑体系再现了资本的历史逻辑，这就是《资本论》呈现给我们的整个画面。③ 《资本论》是表述的逻辑与历史的逻辑有机统一的光辉典范。
（2）表述（思想）的逻辑
思维的终点就是表述的起点，而作为表述起点的那个东西绝不是直观和表象的对象，而是把完整的表象蒸发为抽象的那个规定，这个规定不是别的，正是那个通过展开其自身、通过对象化、借助于对象性关系而反观自身、再现自身、确证自身的那个本体。本体展现和再现自身的过程虽可以感觉得到，却是看不见、听不见的，然而“抽象的规定在思维形成中导致具体的再现”。这就是表述的逻辑与历史的逻辑的一致。那么，资本作为资本主义社会的本体又是如何展现其自身的呢？如何在思维中再现资本其自身呢？马克思用他那严密的逻辑体系再现了资本的历史逻辑，这就是《资本论》呈现给我们的整个画面。③ 《资本论》是表述的逻辑与历史的逻辑有机统一的光辉典范。
③《资本论》第1卷讲的是“资本的生产过程”，第2卷讲的是“资本的流通过程”，第3卷讲的是“资本主义生产的总过程”。商品和货币是资本表现其自身的两种形态，资本通过商品和货币表现其自身，但又不能停留于商品与货币之上，资本是流动的“物”，而要使资本流动起来就必须超越商品与货币这两种静止的状态，进入总的“生产过程”，流动是资本的宿命。这也是《资本论》为何从商品和货币讲起的根本原因。
（3）哲学观的逻辑
马克思哲学或马克思主义哲学之成为哲学、之称为哲学就在于它把思维的逻辑、表述（思想）的逻辑提升为哲学观的逻辑。而就哲学观的内在构成而言，可分为自然观、历史观和价值观。在马克思哲学那里，可能只有自然观和历史观，而无独立的价值观，我以为，马克思是把他的价值观深深地植根于他的自然观与历史观之中。当马克思全面考察了资本的历史逻辑之后，发现决定社会发展的根本力量乃是物质生活资料的生产方式。于是马克思便把他的这一哲学观准确而清晰地表达出来，这就是我们称之为唯物史观的那些简约而不简单的精彩论述。① 如今，这些精彩论述以及这种论述背后的历史观已经成为了深入到马克思主义哲学研究者、传播者和学习者灵魂深处的“精神”。我们从来没有，也不应该有异样的目光、怀疑的态度，因为它已经被千百年的社会历史实践所证明，这就是不变的理性、不变的情感。
2.“变”的理由
在这个世界上，唯一不变的东西是“变”。坚持唯物史观比发展唯物史观要来得容易一些，去掉具体内容，丢掉唯物史观的灵魂，单以命题和教条去讲授、宣传、传播唯物史观，都可以称为坚持。然而这种坚持恰恰忘掉、丢掉甚至毁掉了马克思唯物史观的灵魂。只有发展它才能很好地坚持它。不变的是唯物史观的精神，变的是唯物史观的对象。变的理由可分为思想的逻辑和历史的逻辑两种。从思想逻辑看，马克思得出唯物史观、表述唯物史观是在进行大量的具体研究之后，而不是预先给予；而对我们今天的绝大部分马克思主义哲学工作者来说，在对社会结构、社会运动等社会事实进行具体研究之前，已经预先地被唯物史观化了。他们以为，只要把马克思形成并表述唯物史观的心路历程“清晰”地描述出来，并把唯物史观的具体内容准确地复述出来，就算地道的马克思主义哲学工作者甚至是马克思主义哲学家了。这种本末倒置的思维方式和研究方式，使我们陷入马克思和恩格斯当年批判黑格尔哲学的情境：面对黑格尔哲学除了吟诵、欣赏、崇拜之外，就再也无事可做了。事实上，从思想的逻辑进程中，马克思的哲学方法和哲学观是在从事了具体研究之后给出的，而不是预先给予。我们真正是把马克思思想的终点变成了我们思维的起点，人们不再去关注和体会马克思思维的逻辑、思想的逻辑和哲学观的逻辑之间的逻辑关系，不再去体会马克思得出这些思想和观点的心路历程。结论是美好的，令人振奋的；过程是艰难的，充满焦虑的。丢掉了艰难与焦虑，那就只剩下美好和振奋了。我们既没有经历马克思得出唯物史观所经历的艰难历程，又没有很好地把作为结论的“原理”应用到对我们自己的社会历史的研究之中。① 从历史逻辑看，马克思当年所研究的“物”与今天有相似之处却又有很大不同。一如马克思所说，“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程”，那么，在现代性语境下，这是一种怎样的决定过程呢？“生产力如何决定生产关系，生产关系又如何适合、矛盾、桎梏生产力”呢？这些都需要我们对“物”作深入而细致的分析，对“物”与“心”的关系作具有说服力的研究。
①1859年1月马克思在伦敦写下了著名的《〈政治经济学批判〉序言》。在这篇《序言》中，马克思第一次，也是唯一的一次把他的历史观作了精确的论述。不要以为，马克思直到写《序言》时才形成了唯物史观，实际上早在《1844年经济学—哲学手稿》尤其是在《德意志形态》中就已经有了其唯物史观的萌芽、框架和体系，表述和形成是相对有别的概念。关于马克思对唯物史观的准确论述业已无须赘述，因为它已经成为了我们耳熟能详的哲学常识。尽管无须赘述，但在如何“述”的问题上，区分有关唯物史观“述”的方式还是很有意义的。马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中对“唯物史观”作了准确论述，可称为“自述”。1883年3月恩格斯在《在马克思墓前的讲话》中对唯物史观作了总结：“正像达尔文发现有机界的发展规律一样，马克思发现了人类历史的发展规律，即历来为繁茂芜杂的意识形态所掩盖着的一个简单事实：人们首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等；所以，直接的物质的生活资料的生产，因而一个民族或一个时代的一定的经济发展阶段，便构成为基础，人们的国家制度、法的观点、艺术以至宗教观念，就是从这个基础上发展起来的，因而，也必须由这个基础来解释，而不是像过去那样做得相反。”恩格斯对唯物史观于马克思、于人类的重要性说道：“一生中能有这样两个发现，该是很够了。甚至只要作出一个这样的发现，也已经是幸福的了。”（《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年5月版，第574页）恩格斯对唯物史观的论述可称为“旁述”。另一个“旁述”者是列宁，列宁在1914年7—11月写成的《卡尔•马克思（传略和马克思主义概述）》中对唯物史观作了甚至比马克思本人还要详尽的论述（《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年5月版，第10—12页）。今天的马克思主义哲学工作者在千百次地重复着马克思的“自述”、恩格斯和列宁的“旁述”，可称为“复述”。在对唯物史观“述”的三种方式中，只有“自述”才真正达到了学术与思想的统一。
在“心”与“物”之间：原则
把“心”与“物”的关系应用到不同的领域，其内涵和边界是不同的。比如在社会认识论、历史观和社会历史活动方面，“心”与“物”之关系的具体内容就很不相同。
只因人有了理性，只因人不是既定的而是生成的存在物，才有了“心”与“物”的分别、矛盾、冲突与和谐。恩格斯把哲学的基本问题归结为物质与意识、思维与存在的关系问题，依据哲学基本问题的两个方面，即孰先孰后、是否具有同一性，把哲学分成唯物论和唯心论、可知论与不可知论。然后根据列宁的说法，再把物质决定意识的“原理”应用到历史研究当中，得出唯物主义历史观。① “既然唯物主义总是用存在解释意识而不是相反，那么要把唯物主义应用于人类社会生活，就要用社会存在解释社会意识。”② 今天看来，把自然观中的“心”与“物”的关系同历史观中的“心”与“物”的关系直接对等起来，会遇到很多难题，也会带来很多问题。这不只是因为不管是单一自然观中的“心”与“物”的关系还是历史观中的“心”与“物”的关系，其本身都足够复杂，更重要的还在于，它们属于两种相对有别的题材：自然观中的“心”与“物”所涉及的是认识的原始发生问题，而历史观中的“心”与“物”所涉及的是历史生成问题，前者属于认识论，追求的是“真”，后者属于实践论，追求的是“价”。“价”虽然也是真，但却蕴涵行动者的意愿、意志、权利于其中。马克思在《资本论》第一卷第二版跋中说道：“观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已。”物质的东西如何“移入”人的大脑呢？毫无疑问，这是一种非常形象的说法。其要义有二，其一，物质（对象）于任何观念而言具有先在性，就像自然与人而言具有先在性；其二，任何一种物质意欲移入人的大脑就必须经过人的大脑的改造。所谓改造，就是物质不能直接进入大脑，必须变成表象，变成符号，因为表象和符号在大脑中是不占空间的。其实，并不是物质移入人的大脑的问题，而是人以表象、符号、概念、理论把握世界的问题。康德通过理性、知性和感性的界分，已经令人信服地解决了认识的原始发生问题。这里已经没有什么可以再赘述的了。我们的问题是，如果我们把自然事实和社会事实都看作是存在，而把意识和社会意识也看作是一般性的意识，那么就不存在自然领域的唯物主义和历史领域的唯物主义的区别了，区别只在于社会事实比自然事实更复杂。“一种是生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革，一种是人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的，简言之，意识形态的形式。”① 然而社会事实是与行动者有着利害关系的存在，人们对社会事实的认知、理解和表达带有明显的主体特征，也很难达成共识，而真理性的共识则相对容易达成。
在历史领域或在历史观上，“心”与“物”又具有怎样的关系呢？按照列宁的论述，以往的历史理论有两个主要缺点：“第一，至多是考察了人们历史活动的思想动机，而没有考究产生这些动机的原因，没有摸到社会关系体系发展的客观规律，没有看出物质生产发展程度是这种关系的根源；第二，过去的历史理论恰恰没有说明人民群众的活动，只有历史唯物主义才第一次使我们能以自然史的精确性去考察群众生活的社会条件以及这些条件的变更。”② 事实上，任何一种历史观，在对人类社会历史的动因进行解释时，从来没有把“心”或“物”强调到独一无二的地步，只是过分地强调了“心”而降低了“物”，抑或相反。我以为，有意义的问题不是如何强调“心”而降低“物”或强调“物”降低“心”，而是唯物史观产生之前为何唯心史观始终占支配地位，为何至马克思止才有唯物史观产生。于是更为根本的问题是，如果不能弄清唯心史观长期占支配地位的原因，以及唯物史观产生的社会根据，便不能很好地理解唯物史观与唯心史观之间的本质区别，更不能正确地回答社会历史活动中“心”与“物”的具体关系。
一如恩格斯所说，人们首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等，这是“一个简单事实”。然而，这样“一个简单事实”在马克思之前为何竟然没有被思想家发现？为何至多是考察了人们历史活动的思想动机，而没有考究产生这些动机的原因，没有摸到社会关系体系发展的客观规律，没有看出物质生产发展程度是这种关系的根源？其原因，要么是思想家没有足够的知识和智慧发现它；要么它不容易被发现；要么二者兼而有之。事实证明，只有第二种情况才是真实的。在马克思发现唯物史观之前，那个“简单的事实”被“繁茂芜杂的意识形态所掩盖着”。思想家只提出历史向他提出的问题，也只能解决历史能够让他解决的问题。不可否认，物质生活资料的生产永远都是人类生活中的基本问题，也是所有社会活动中的基础性活动，但却不是唯一的活动。在人类历史活动的可能性空间中，有多种组合模式。其根本点在于，物质生活资料的生产方式不同。在前资本主义社会，“物”的力量远没有强大到似乎能够决定一切的地步，从“物”的生产方式看是这样，从需求体系及其满足方式看也是如此，而这两个方面恰恰是密切关联在一起的。“人的依赖关系（起初完全是自然发生的），是最初的社会形态，在这种形态下，人的生产能力只是在狭窄的范围内和孤立的地点上发展着。”① 普遍的生产关系和交换关系尚不充分和发达，单个的人尚无“独立人格”，他被“淹没”在家庭、家族、氏族、村社以及国家共同体中。“个人或者自然地或历史地扩大为家庭和氏族（以后是公社）的个人，直接地从自然界再生产自己，或者他的生产活动和他对生产的参与依赖于劳动和产品的一定形式，而他和别人的关系也是这样决定的。”① 决定人们思考问题的力量不是基于普遍生产和交换关系之上的生产关系、利益关系，而是具有伦理和宗法特征的社会关系，其思考问题的方式不是原子主义而是整体主义。由于生产能力低下、生产规模狭小，人们的主要精力不是在物质生活资料的生产上，而是在社会关系的构造、维系和修复上。由此决定，在需要类型上，物质需要就大大弱于社会交往需要和精神需要。普遍的东西尚未建立起来，相反特殊和个别才是活动、关系、情感、价值的基本类型。
与此不同，马克思所生活于其中的那个时代已经完全不同于前资本主义社会。马克思曾以“既不同于资本主义前的各社会形态又不同于未来的共产主义社会的资产阶级社会的一般特征”为标题，令人信服地描述了传统社会、现代社会和后现代社会之间在物质资料生产方式上的差异。在资本主义社会才形成了“以物的依赖性为基础的人的独立性”，“在这种状态下，才形成普遍的社会物质变换，全面的关系，多方面的需求以及全面的能力体系”。② 正是普遍的生产与交换才会形成普遍的依赖关系，③ 但这种普遍的依赖关系必须以社会关系的物化为前提，否则就不会导致物质生活资料的生产作为社会的决定性力量变成一个恩格斯说的“简单事实”。不是马克思刻意去寻找物质生活资料的生产这种社会的根本力量，而是它作为一种社会根本力量已经呈现在人们面前。马克思以其特有的理论气质和社会责任把这种力量以理论的方式呈现出来，从根本上解决了唯心史观所没有解决的问题：物质生活资料生产的基础性作用和广大人民群众（工人阶级）的历史活动。
是用“心”还是用“物”解释历史只是一个原则问题，在原则问题上，我们不能放弃唯物史观的基本立场。而在人们具体的社会历史活动中，“心”与“物”的关系则要复杂得多。我们试图从事实逻辑与价值逻辑两个视角考察社会历史活动中“心”与“物”的关系。
从事实逻辑看，与自然界相比，社会关系由于有人的认识、观念、意愿、意志、情感渗透其中，因此相对复杂一些。但无论人具有怎样的想象力和实践力，他都只能在自然和人本身规定给人的界限内生产、生存和生活着，人无论如何都不能把无变成有；他只能改变质料的组合类型和存在方式，却绝不能改变质料的总数量。此为其一。其二，恩格斯“平行四边形的对角线”原理很有力也很形象地说明了，不同利益主体间的反复博弈行为会造成一个意想不到但又必须接受的社会事实，我们可以用“人类历史发展是一个自然历史过程”来描述它，也可以用“前定和谐”来称谓它，其中亚当•斯密的“那只看不见的手”的理论最为有名。① 无论是“对角线”理论还是“看不见的手”的理论，都指明了一点，人类社会的发展是一个自然历史过程。
承认人类历史活动的客观规律并非意味着人的意识、意志不起作用，相反，社会作为人的对象化活动的结果原本就是人的有意识的实践活动的产物。尽管历史活动的结果难以预先给定，但人的活动具有鲜明的目的性和计划性却是不可否认的事实。历史是合目的性与合规律性的统一。合规律性是事实逻辑问题，合目的性是价值逻辑问题。
从价值逻辑看待社会活动中的“心”与“物”的关系，“心”就不仅仅是理性、情感、意志问题，而是社会利益的分配，以及不同利益集团如何为着利益而表达其意志的问题。① 承认物质生活资料生产的决定性作用并不等于社会资源和社会财富的公平分配，也不意味着每个公民都有在宪法保证下的平等权利。全体社会成员或主动或被动地参与了资本的运行逻辑，但却没有从这种运行中获得平等的机会、财富，反而比以往更糟。如何看待“物”的流动所造成的社会后果呢？又如何关注社会不同阶层的成员对这种社会后果的意志表达呢？
①《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年5月版，第10—11页。
②同上，第11页。
①《马克思恩格斯全集》第46卷（上），人民出版社1979年7月版，第104页。
①《马克思恩格斯全集》第46卷（上），人民出版社1979年7月版，第103页。
②同上，第104页。
③“每个人的生产，依赖于其他一切人的生产；同样，他的产品转化为他本人的生活资料，也要依赖于其他一切人的消费。”［《马克思恩格斯全集》第46卷（上），人民出版社1979年7月版，第102页］“普遍的需求和供给相互产生的压力，促使毫不相干的人发生联系。”（同上书，第104页）。
①亚当•斯密首次使用“看不见的手”（invisible hand）这一短语是在《天文学》Ⅲ2中，在1759年出版的《道德情操论》中和1776年出版的《国富论》中各出现一次。斯密在《道德情操论》第4卷第1章中说道，富人的天性是自私的和贪婪的，虽然他们只图自己方便，虽然他们雇用千百人为自己劳动的唯一目的是满足自己无聊而又贪得无厌的欲望，但是他们还是同穷人一样分享他们所作一切改良的成果。“一只看不见的手引导他们对生活必需品作出几乎同土地在平均分配给全体居民的情况下所能作出的一样的分配，从而不知不觉地增进了社会利益，并为不断增多的人口提供生活资料。”（《道德情操论》，蒋自强等译，商务印书馆1997年11月版，第230页）在同一本书的第6卷第2编第2章中，斯密又用个人这个棋子于社会这个大棋盘的作用比附“社会的和谐”：“在人类社会这个大棋盘上每个棋子都有它自己的行动原则，它完全不同于立法机关可能选用来指导它的那种行动原则。如果这两种原则一致、行动方向也相同，人类社会这盘棋就可以顺利和谐地走下去，并且很可能是巧妙的和结局良好的。”在《国富论》中把“看不见的手”的理论表述得更加明确：“确实，他通常既不打算促进公共的利益，也不知道他自己是在什么程度上促进那种利益。由于宁愿投资支持国内产业而不支持国外产业，他只是盘算他自己的安全；由于他管理产业的方式目的在于使其生产物的价值能达到最大程度，他所盘算的也只是他自己的利益。在这场合，像在其他许多场合一样，他受着一只看不见的手的指导，去尽力达到一个并非他本意想要达到的目的。也并不因为事非出于本意，就对社会有害。他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情况下更有效地促进社会的利益。”（《国民财富的性质和原因的研究》（下），郭大力、王亚南译，商务印书馆1997年2月版，第27页）斯密的“看不见的手”是一种对从利己出发的活动进行调节、从而使私利与公益协调的力量。这种力量在经济生活中表现为经济规律，在政治生活中表现为社会法规，它的作用是实现经济均衡、政治均衡。如何看待斯密的“看不见的手”的理论与唯物史观的关系，很值得研究。值得玩味的是，马克思在《资本论》中曾有一段精彩的论述，既有肯定的口气又有讽刺的意蕴，是否针对斯密的“看不见的手”的理论，需认真体会：“劳动力的买和卖是在流通领域或商品交换领域的界限以内进行的，这个领域确实是天赋人权的真正乐园。那里占统治地位的只是自由、平等、所有权和边沁。自由！因为商品例如劳动力的买者和卖者，只取决于自己的自由意志。他们是作为自由的、在法律上平等的人缔结契约的。契约是他们的意志借以得到共同的法律表现的最后结果。平等！因为他们彼此只是作为商品所有者发生关系，用等价物交换等价物。所有权！因为他们都只支配自己的东西。边沁！因为双方都只顾自己。使他们连在一起并发生关系的唯一力量，是他们的利己心，是他们的特殊利益，是他们的私人利益。正因为人人只顾自己，谁也不管别人，所以大家都是在事物的预定和谐下，或者说，在全能的神的保佑下，完成着互惠互利、共同有益、全体有利的事业。”（马克思：《资本论》第1卷，人民出版社1975年6月版，第199页）。
①面对复杂的社会活动结构、社会关系结构和社会利益关系结构，我们所阐释的生产力与生产关系之辩证关系原理似有简单化倾向。简约而不简单（马克思）、简化而不简单（恩格斯）、简单而直白（我们），似乎是于唯物史观运用上的三种不同范型。事实上，如果把生产关系范畴转换成利益、权利、意志及其表达，更容易理解和把握“心”与“物”的具体关系。
在分析与规范之间：方法
无论“人类发展是一个自然历史过程”，或“平行四边形的对角线”还是“一只看不见的手”，作为历史观的不同形态，都旨在说明社会之所以“是”的逻辑，尽管这种“是”总是与“应当”相关，但它所着重的是“是”的普遍性、客观性、必然性，即规律性。解释“是”的规律性构成了分析的规定，表现为事实性陈述。然而解释“物”的“是”是为追求“物”的应当服务的，在“是”的基础上找出“应当”的根据，乃是规范的要求，表现为规范性陈述。对“物”进行分析与规范的双重规定，既是研究“物”的方法，也是对待“物”的立场，简约地说，就是对“物”进行辩护与批判的双重要求。我们可以把“物”规定为“物质生活资料的生产方式”这一抽象，而要对“物质生活资料的生产方式”进行辩护与批判无疑显得费解，如果把“物质生活资料的生产方式”转换成具体的社会事实，如资本、商品、货币、劳动、剩余价值，然后再把这些社会事实有机地关联起来，就构成了一个完整的社会运动，这种以资本为核心的社会运动就是资本主义。① 对资本主义进行辩护与批判是正当的，也是恰当的。马克思在社会历史空间的意义上，以资本主义为原点，把社会形态分为“资本主义以前的各种社会形态”和“未来的共产主义社会”，在“之前”与“之后”的历史维度下考察“资产阶级社会的一般特征”，这种考察乃是“科学分析”与“伦理动机”的高度统一。
1.辩护的理由②
（1）市场社会为人类带来了“普遍的社会物质变换，全面的关系，多方面的需求以及全面的能力体系”与“庞大的商品堆积”
交换行为虽古已有之，但以市场为导向进行资源配置而形成的普遍交换则是近代以来的事情。全面的社会物质变换是以精细的社会分工为社会前提的，① 日益完善的社会分工大环境下出现的专业知识、专业技能和专业人员带来了日益提高的劳动效率。“资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切时代创造的全部生产力还要多，还要大。自然力的征服，机器的采用，化学在工业和农业中的应用，轮船的行驶，铁路的通行，电报的使用，整个大陆的开垦，河川的通航，仿佛用法术从地下呼唤出来的大量人口，——过去哪一个世纪能够料想到有这样的生产力潜伏在社会劳动里呢？”② 为什么是市场经济而不是自然经济造成了“庞大的商品堆积”呢？这是由于，在自然经济条件下，不只是由于生产规模的狭小，更重要的是生产者的劳动与自己的需要具有直接同一性，自然需要的限度变成了生产劳动的边界。其劳动产品直接成为了他的生活资料，他无须将他的产品变成商品，然后通过交换活动再换回自己的生活资料。而在普遍生产和普遍交换的条件下，在生产与消费之间加注了分配与交换两个环节，当生产、分配、交换和消费关联起来变成一个无法阻挡的资本运动时，全面的生产运动和消费运动也就开始了，如今这种运动正在全球范围内展开。马克思所说的“为一切人生产又依赖于一切人”变成了整个地球人的事情。其后果，一方面是占有欲望和表现欲望（凡勃伦所说的炫耀式消费、符号式消费）的神圣激发，于是便在物质本体论（自然界）、资本本体论（现代社会）之后形成了欲望本体论。另一方面是需要及其满足方式的多样化和细致化。同一种价值物可以满足多种需要，同一种需要可以由多种价值物来满足。在此种语境下，才形成了“全面的关系，多方面的需求以及全面的能力体系”与“庞大的商品堆积”。
①我们可以在三种意义上理解资本主义：作为意识形态的资本主义；作为经济组织方式的资本主义；作为生活方式的资本主义。市场经济是资本主义的经济形态。马克思对资本主义的复杂情感与资本主义在形态上的复杂性密切相关。
②考虑到人们的政治心理和日常情感，本文在进行辩护的工作时不直接使用“资本主义”而用“市场社会”，尽管有失准确，出于行文的方便，只得如此。
①马克思对社会分工的研究是全面而深刻的。首先，考察了分工的历史过程及其本质：“分工起初只是性行为方面的分工，后来由于天赋（例如体力）、需要、偶然性等等自发地‘或自然地产生的’分工。分工只是从物质劳动和精神劳动分离的时候起才开始成为真实的分工。”（《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年5月版，第36页）其次，分析了分工的社会作用，“分工不仅使物质活动和精神活动、享受和劳动、生产和消费由各个不同的人来分担这种情况成为可能，而且成为现实”。（同上书，第36页）第三，用历史的眼光、辩证的态度分析了分工的二重性，正是由于分工造成了诸多矛盾，如私人利益与公共利益的矛盾，生产力、生产关系和意识之间发生矛盾，分工把个人限制在特殊的活动范围内，造成了个人的片面性和异己的力量。（同上书，第37页）马克思说：“要使这三个因素彼此不发生矛盾，只有消灭分工。”（同上书，第36页）马克思所主张消灭的分工，不是一般的分工，而是产生异己力量的分工，一种出于自愿且合理的分工只有到共产主义社会才会见出。我们可以把马克思关于社会分工的思想看作是马克思对资本主义进行辩护与批判的一个很好的例证。亚当•斯密更是把分工看作是现代企业产生与发展的直接前提：“劳动生产力上最大的增进，以及运用劳动时所表现的更大的熟练、技巧和判断力，似乎都是分工的结果。”（《国民财富的性质和原因的研究》（上），郭大力、王亚南译，商务印书馆1997年2月版，第5页）康德在《道德形而上学原理》中也强调了分工与专业化的社会作用：“各行各业，一切手工和技艺都通过分工而取得进步。按照这种分工，一个人并不把一切都包下来，而是每个人只限于作某种在操作上和其他有显著区别的事情，这样就可以做得更周全、更轻巧。不论在什么地方，只要工作还没有进行分划、
（2）社会时间的人类学意义
（2）社会时间的人类学意义
没有一个人不生存在时间里。时间是生命的延续形式，拥有了足够的时间就可以延长生命，并使生命更加亮丽，因为时间为使人的生活成为美好的生活提供了条件与机会。时间赋予每个人以同样的意义，时间面前人人平等。每个人可能由于其各自的背景存有差异，使用社会时间的途径与方式不同，但就整个人类说，日益发展的社会分工和科学技术为提高劳动效率创造了条件，因而也才有了必要劳动时间和剩余劳动时间之分别。人无法改变自然——物理时间，使其多一分钟或少一分钟，但在自然时间里，除去用于恢复体力保持生命所需要的必要的自然时间（如睡眠、饮食）之外，还有人们可根据需要所支配的时间，这就是社会时间。社会时间是在保证人的健康基础上用于生产、交往和生活的时间。以交换价值为核心的商品社会里，资本的构成以及资本的运行使社会时间分成了必要劳动时间和剩余劳动时间。劳动时间始终是商品与货币的基础，无论商品和货币怎样彰显其拜物教式的魔力从而遮蔽劳动的基础作用和人学意义，都无法取消劳动的基础性和原初性。劳动时间、商品与货币三者之间的内在关联可表述如下。
首先，劳动时间是商品与货币的基础。“特殊商品同货币相交换的比例，即一定的商品量可以转化的货币量，决定于物化在商品中的劳动时间。作为一定的劳动时间的体现，商品是交换价值；在货币上，商品所代表的劳动时间份额，不仅被计量，而且包含在它的一般的、符合概念的、可以转换的形式中。”① 亚当•斯密说，劳动时间是用来购买商品的最初的货币。在非交换的场合下，凝聚在产品中的劳动是被感受的、体验的，而不是计量的，劳动及其产品都以独一无二的形式存在着，作为劳动之结果的产品似乎不是产品，而类似于工艺品，因为它是独一无二，不可重复的，劳动者生产其产品时的心智特征似乎从其产品中依稀可见，产品的使用者在享用时总是赞叹生产者的高超技艺和劳动艰辛。因此，工艺品是创造出来的，而不单纯是生产的过程。即便普遍交换的背景下，劳动，按其本质说是不能通约的，劳动只能相似而不能相同。不同类型、不同质的劳动是无法进行比较的，如果非要进行比较的话，唯一的途径也只能在于用劳动的自然形式即过程的流动即时间作为标尺，用劳动时间比较劳动乃是比较劳动的一种强制形式，而只有人们非得进行交换时，劳动的比较才成为必然和必需。“劳动时间本身只是作为主体存在着，只是以活劳动的形式存在着。从劳动时间本身可以交换（本身是商品）来说，它不仅被规定了，而且在质上也被规定了，并且，不仅在量上不相同，而且在质上也不相同；它绝不是一般的、自我等同的劳动时间；作为主体的劳动时间同决定交换价值的一般劳动时间不相符合，正像特殊的商品和产品同作为客体的劳动时间不相符合一样。”① 当同类物品被批量制造出来，其间几无差别时，工艺的性质就消失了，产品的个性被磨平，留存下来的只是一个消费品而已。这就是交换价值成为主流形态的商品社会的本真状态。它虽然抹去了凝结在产品中的劳动者的个性、思维和艰辛，但它却把劳动时间置于前所未有的核心的位置。“与劳动时间不同的货币的必然性，正是由于下述原因产生的：一定量的劳动时间不应当表现在自己直接的和特殊的产品上，而应当表现在某种间接的和一般的产品上，即表现在与含有同一劳动时间的其他一切产品相等和可以兑换的那种特殊商品上；——这种劳动时间不是包含在一种商品中，而是同时包含在一切商品中，因而包含在代表其他一切商品的一种特殊商品中。”② 这种特殊商品就是货币。但劳动时间本身不能直接成为货币，换句话说，这等于要求每个商品应当成为它自己的货币。正因为劳动时间实际上始终只是存在于特殊产品中：作为一般对象，劳动时间只能象征性地存在，它恰好又存在于成为货币的那种特殊商品中。劳动时间并不是以一般的、与商品的自然特性相脱离和相分离的交换对象而存在。然而，要直接实现货币的条件，劳动时间又必须作为这样的交换对象而存在。正是劳动——交换价值中所包含的劳动时间——的一般性即社会性的物化，使劳动的产品成为交换价值，使商品具有货币的属性，而这种属性又意味着有一个独立存在于商品之外的货币主体。劳动时间、商品、货币是不同类型的存在，其间包含着矛盾，而这种矛盾恰是通过劳动时间被物化为商品和货币来解决的。一定的劳动时间物化在具有特殊属性并与需求发生特殊关系的一定的特殊商品中；而作为交换价值，劳动时间必须物化在这样一种商品中，这种商品只表现劳动时间的份额或数量而同劳动的自然属性无关，因而可以变形为——即交换成——体现着同一劳动时间的其他任何商品。这是一个悖论：劳动时间要实现其自身必须通过商品和货币，而一旦采取后两种形式，劳动时间的意义就被遮蔽了，它只有通过遮蔽的形式才能显现其自身。但劳动时间的核心地位并未取消。
其次，资本具有双重功能：扩大所使用的活劳动和缩小必要劳动。劳动时间、商品、货币之间的矛盾本身包含着解决其自身的契机，这就是劳动在资本的运行下被分割成必要劳动和剩余劳动，劳动时间被划分为必要时间和剩余时间。也正是在这个意义上，商品的普遍化亦即交换价值的确立又为使劳动还原其原初意义创造了条件。“因为剩余劳动或剩余时间是资本的前提，所以资本是建立在下面这样的基本前提上的：在维持个人和繁殖后代所必需的劳动时间以外还有一个余额⋯⋯随着生产力的发展，必要劳动时间在减少，因而剩余时间在增加。”① “财富就是可以自由支配的时间，如此而已。”剩余时间有两种含义，一是作为工作日中我们称为必要劳动时间的那部分以外的余额而存在的；二是作为同时并存的工作日的增加而存在的，这是由于劳动力的数量的增加而带来的工作日数量的增加。而资本本身就蕴藏着增加剩余劳动的趋势。“我们已经看到，资本的规律是创造剩余劳动，即可以自由支配的时间；资本只有推动必要劳动同工人进行交换，才能做到这一点。由此产生了资本要尽量多地创造劳动的趋势；同样也产生了资本要把必要劳动减少到最低限度的趋势。”① 由于剩余价值主要来源于购买劳动力即可变资本那部分，因此，在不变资本已经给定的情况下，减少必要劳动、缩短必要劳动时间就成了增加剩余价值的关键。资本的趋势是既要使人的劳动过剩，又要使人的劳动无限增加。价值只是物化劳动，而剩余价值只是超过再生产劳动能力所必需的那部分物化劳动而形成的余额。这就是“以物的依赖性为基础的人的独立性”阶段的社会劳动与剩余时间的性质与状况。要使人的劳动的原初意义回归人的生活世界并使剩余劳动时间真正具有人类学意义，只有彻底消灭私有制，从而使个人的全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富才有可能。
再次，共同劳动与人类学意义的社会时间。劳动意义的回归以及剩余时间的合理使用，从根本上来说，取决于造成劳动异化和剩余时间滥用的前提的彻底改造。在私有制和交换价值为主要形态的商品社会里，劳动首先是私人劳动，而要使他的个别的、特殊的私人劳动对他来说具有意义，成为他获得必要的生活资料的基础，就必须使他的私人劳动一般化，亦即商品化和货币化；必须首先造成对自己来说是异己的物的依赖性，才能使自己作为劳动者和消费者而存在。这是一个矛盾：如果用不着以商品、货币和交换价值为媒介就可实现交换，那就得取消造成资本之基本矛盾的前提：私人劳动与社会劳动的对立以及造成这种矛盾的原因——私有制。要想使单个人的劳动同时也使他的产品直接成为货币，成为已经实现的交换价值，那就等于把它直接规定为一般劳动，这就恰好否定了使劳动必须成为货币和交换价值并依赖于私人交换的那些条件。使单个人的劳动直接成为货币的要求，只有在这种要求不再能够提出来的条件下，才能得到满足。即是说，只有当社会统一组织、分配和使用个体的劳动，而每个人不再亲自以货币和交换价值为媒介去实现自己的目的的时候，人的全面需要和全面发展才有可能，劳动和社会时间也才会真正显现它的人学价值。“如果共同生产已成为前提，时间的规定当然仍然有重要意义。社会为生产小麦、牲畜等等所需要的时间越少，它所赢得的从事其他生产，物质的或精神的生产的时间就越多。正像单个人的情况一样，社会发展、社会享用和社会活动的全面性，都取决于时间的节省。一切节约归根到底都是时间的节约。正像单个人必须正确地分配自己的时间，才能以适当的比例获得知识或满足对他的活动所提出的各种要求，社会必须合理地分配自己的时间，才能实现符合社会全部需要的生产。因此，时间的节约，以及劳动时间在不同的生产部门之间的有计划的分配，在共同生产的基础上仍然是首要的经济规律。这甚至在更加高得多的程度上成为规律。”① 说到底，要使劳动回归美学的和伦理学的意义，并使社会时间具有人类价值，就必须重构一种使其可能的社会设置，一种制度安排和资源分配方式，社会主义市场经济也许就是这样一种社会设置。
每个人还都是个百事通，那么这些行业就处于落后状态。”（康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年8月版，第36页）。
②《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年5月版，第256页。
①《马克思恩格斯全集》第46卷（上），人民出版社1979年7月版，第114页。
①《马克思恩格斯全集》第46卷（上），人民出版社1979年7月版，第118页。
②同上，第115页。
①《马克思恩格斯全集》第46卷（上），人民出版社1979年7月版，第376页。
2.批判的根据
资本主义就如同一块银币的两面：当它用血与火的文字书写它的带有几分残暴、掠夺、剥削的历史的同时，也给人类带来前所未有的“庞大的商品堆积”；在造成社会关系全面物化的同时，又孕育着突破这种物化、异化的内在力量。
（1）资本原始积累：世俗合理性与历史合理性
资本原始积累的历史过程对所有人来说都绝不是一个积累财富的、愉快的、幸福的过程，相反，它是使大量善良的弱势者失去生产资料和生活资料从而走向苦难的历程。② “而对他们的这种剥夺的历史是用血和火的文字载入人类编年史的。”① 马克思曾用了相当的笔墨描述了封建者是如何通过强制手段使大批城市里的学徒、侍从和农民离开土地而成为无产者的。② 关于资本原始积累的人道主义立场在其他的经济学家和经济史学家那里也有较为充分的表达，他们从历史的、法律的角度再现了资本“原始积累的秘史”。马克思没有停留于对资本原始积累的历史叙述，而是从世俗合理与历史合理及其悖论的视角探讨了资本原始积累的二重性问题。“资本的原始形成，完全不是像人们所想象的那样，似乎是资本积累了生活资料、劳动工具和原料，一句话，积累了同土地相分离的，而且本身早已将人类劳动吸收在内的劳动的客观条件。绝不是资本创造出劳动的客观条件。相反，资本的原始形成只不过是这样发生的：作为货币财富而存在的价值，由于先前的生产方式解体的历史过程，一方面能买到劳动的客观条件，另一方面也能用货币从已经自由的工人那里换到活劳动本身。”③ 那么促使这一结果的历史过程是如何发生的呢？马克思以英国为例指明了劳动者与其劳动资料和生活资料相分离的过程。
英国的大土地所有者遣散了那些曾经与他们共同消费剩余农产品的侍从，他们的租佃者又赶走了茅舍农民，等等，这样一来，首先有大量活劳动力被抛到劳动市场上，他们在双重意义上是自由的：摆脱旧的保护关系或农奴依附关系以及徭役关系而自由了，其次是丧失一切财物和任何客观的物质存在形式而自由了，自由得一无所有，他们的唯一活路，或是出卖自己的劳动能力，或是行乞、流浪和抢劫。他们最初力图走后一条路，但是被绞架、耻辱柱和鞭子从这一条路上赶到通往劳动市场的狭路上去。由此可见，政府，如亨利七世、亨利八世等等的政府，在历史上是作为解体过程的条件而出现的，是作为资本存在条件的创造者而出现的——这已为历史所证明。
另有学者认为，并不存在一个资本的预先积累的过程，它是同封建社会的解体和资本主义同时发生的，而且也不是一个什么获得自由的过程。“第一，原始积累在资本主义发展过程中是一股非常重要的力量。第二，原始积累不能被归结到前资本主义的过去，或者说封建社会突然变成了资本主义的一个假想时刻。原始积累在资本主义发展的过程中，一直发挥着作用。第三，原始积累的逻辑，跟古典政治经济学家表面宣扬的自由放任原则，形成了直接对照。尽管如此，古典政治经济学家却致力于推动原始积累，目的在于促进资本主义的发展。”① 原始积累与资本主义是同一过程的两个方面或两种提法，实质上就是一个如何使农民脱离土地变成雇佣工人、如何使农业变成工业的过程，它斩断了系在土地之上的各种关系、情结以及精神，对广大农民来说，这是一个非自愿的甚至是失去自己的过程，以至于一位经济学家（乔安•瑟斯克：《圈地和独占》，早期英国农业问题上最博学的历史学家之一）不无同情甚至伤感地说道：“公共土地和牧场，在社区中维持了一种向上的合作精神。圈地运动扼杀了这种合作精神。在第一流的地区，人们不得不友善地一起劳作，对庄稼的轮作、共有草场的放牧权的分配、牧草和草地的维护和改良、沟渠的疏通、用篱笆防护土地等问题，都要达成一致。在田里他们并肩劳作。他们每天早、中、晚都一块儿从地头走向村庄，或从农场走向荒野。他们都依赖于共有的资源，以取得燃料、寝具以及牲畜的草料，那么多生活必需品都归拢在一起。他们从小就训练，服务社区的条例和习俗。圈地运动以后，当每个人能够将自己的一块地围起篱笆，并警告他的邻居离开，与邻居公平分享东西的原则就松懈下来，同时每个家庭都变成了一个孤岛。这是人类生活中的一次巨大革命，比圈地运动后所有的经济变化都更巨大。然而，在这个由圈地运动和变化了的农夫所传下来的世界上，没有几个人能真正衡量出我们失掉的那种生活方式的完全意义。”② 将人们同他们赖以生存的生活资料分离开来的残暴过程，也就是所说的原始积累，给平民造成了极大的艰辛。原始积累像剪刀一样，刺穿了传统的生活方式。第一刃削弱了人们自给自足的能力。第二刃为了防止人们在雇佣劳动体系之外找到另一种生存策略，而制定了一系列苛刻措施。在资本主义成为一股重要的经济力量之前，伴随着剥夺农民的权利，就出现了一系列常常很残酷的法律，目的是压制人们对雇佣劳动需求的任何反抗。从都铎王朝开始，英国就颁布了防止农民流浪、仰仗福利系统的一系列严酷措施。根据1572年的一条法令，超过14岁的乞丐将会被严厉地杖责，并在左耳上用红热的熨斗打上烙印，除非有人愿意雇用他们两年。超过18岁的惯犯将会被处决，除非有人愿意雇用他们。而第三次触犯法律，则理所当然意味着被处决。16世纪早期，类似的法令几乎同时出现在英国、低地国家以及苏黎世。最后，工人大部分无路可走，别无选择，只能为赚取仅能糊口的工资而工作。
②关于原始积累的含义与性质，佩罗曼写道：“‘原始积累’这个词本身，就浸透着对人类行为的痛苦影响。首先，‘原始’一词暗示一种在比较近代的更隐秘的剥削方式中所罕见的野蛮行为。它也暗示这种原始积累发生在人们通常与资本主义联系起来的那种积累之前。最后，它还暗示一些可能跟‘原始’世界有关的东西，那里资本的积累还不像别的地方那样发达。第二个词‘积累’提醒我们，这一过程主要是社会的一小部分人对资本和财富的积累，或者像马克思描述的那样，是‘社会财富对世界的征服。它是受剥削的人类物质领域的外延，同时也是资本主义者的直接的或间接影响的外延。至少在资本主义的早期阶段，原始积累是积累过程的核心因素。很多当代学者都承认，在古典政治经济学家写作的年代，原始积累无处不在。但是据我所知，还没有人意识到，古典政治经济学家也是原始积累的‘同谋’。他们通常隐秘地支持能深化原始积累过程的政策。”（ [英]迈克尔•佩罗曼：《资本主义的诞生——对古典政治经济学的一种诠释》，裴达鹰译，广西师范大学出版社2001年9月版，第2—3页）
①马克思：《资本论》第1卷，人民出版社1975年6月版，第783页。
②参见马克思：《资本论》第1卷，人民出版社1975年6月版，第784—832页。
③马克思：《资本论》第1卷，人民出版社1975年6月版，第509—510页。
（2）社会关系的物化
资本主义生产方式占统治地位的社会的财富，表现为“庞大的商品堆积”，单个的商品表现为这种商品的元素形式。这是我们直观到的一个基本事实。正是商品这种简单而又神秘的东西隐藏着资本主义的一切秘密。初看上去，商品好像是一种很简单很平凡的东西，然而却充满着“形而上学的微妙和神学的怪诞”。商品是一个可感觉而又超感觉之物。商品的神秘性质不是来源于商品的使用价值，而是由于劳动产品采取商品形式这一点，是从这种形式本身来的。说到底，商品形式的奥秘不过在于：商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。商品的拜物教性质不过是借助于商品关系而发生的人与人之间颠倒关系的反映。这种反映是有着两个不可或缺的逻辑环节的。首先是产品转换成商品的过程，也即物的形式与关系转换成社会的形式与关系。其次是社会关系又转变成物的交换与物的占有的关系。作为各不相同的物品来说自然互不相同，具有不同的自然属性，要用不同的尺度来计量，是不能通约的；而作为价值，一切商品在质上等同而在量上不同，因此可以相互计量，可以按照一定的量比例相替换（相交换，可以相互兑换）。价值是商品的社会关系，是商品的经济上的质。作为价值，一种商品按一定的比例同时是其他一切商品的等价物。作为价值，商品是等价物；商品作为等价物，它的一切自然属性都消失了；它不再和其他商品发生任何特殊的质的关系，它既是其他一切商品的一般尺度，也是其他一切商品的一般代表，一般交换手段。作为价值，商品是货币。马克思对商品交换的机制与本质作了精辟的总结：“过程简单地说是这样：产品成为商品，也就是说，成为单纯的交换要素。商品转化为交换价值。为了使商品同作为交换价值的自身相等，商品换成一个符号，这个符号代表作为交换价值本身的商品。然后，作为这种象征化的交换价值，商品又能够按一定的比例同任何其他商品相交换。由于产品成为商品，产品成为交换价值，产品开始在头脑中取得了二重存在。这种观念上的二重化造成（并且必然造成）的结果是，商品在实际交换中二重性的出现：一方面作为自然的产品，另一方面作为交换价值。也就是说，商品的交换价值取得了一个在物质上和商品分离的存在。”① 而产品作为交换价值的规定，必然造成这样的结果：交换价值取得一个和产品分离即脱离的存在。同商品界本身相脱离而自身作为一个商品又同商品界并存的交换价值，就是货币。
在资本主义条件下，产品的商品形式所固有的矛盾和以商品形式为基础的资本主义生产方式所固有的矛盾以货币的形式得以发展，它存在产生危机的可能性。货币没有造成这些对立和矛盾；而这些矛盾和对立的发展造成了货币似乎先验的权力；货币并不是产品的商品形式固有矛盾的原因，而是这种矛盾的直接结果，只是这种结果的集中表现而已，但货币一经被普遍化却又加深了这种矛盾。一切商品都是暂时的货币；货币是永久的商品。分工越发达，直接产品就越不再是交换手段。必须有一种一般交换手段，也就是说，必须有一种不依赖于每一个人的特殊生产的手段。在货币上，物的价值同物的实体分离了。货币本来是一切价值的代表；在实践中情况却颠倒过来，一切实在的产品和劳动竟成为货币的代表。在直接的物物交换中，不是每一种物品都能和任何一种物品相交换，一定的活动只能和一定的产品相交换。货币所以能够克服物物交换中包含的困难，只是由于它使这种困难一般化、普遍化了。在市场社会里，人对人的依赖关系变成了人对物的依赖。“活动的社会性，正如产品的社会形式以及个人对生产的参与，在这里表现为对个人是异己的东西；不是表现为个人相互间的关系，而是表现为他们从属于这样一些关系，这些关系是不以个人为转移而存在的，并且是从毫不相干的个人相互冲突中产生出来的。活动和产品的普遍交换已成为每一单个人的生存条件，这种普遍交换，他们的相互联系，表现为对他们本身来说是异己的、无关的东西，表现为一种物。在交换价值上，人的社会关系转化为物的社会关系；人的能力转化为物的能力。”① 在这种场合下，人们信赖的是物，而不是作为人的自身。但人们为什么信赖物呢？显然，仅仅是因为这种物是人们相互间的物化的关系。商品拜物教直接演变成货币拜物教，因为货币是物的社会关系的符号形式。任何别的抵押品都可以直接对抵押品持有者有用，而货币只是作为“社会的抵押品”才对他有用，但货币所以是这种抵押品，只是由于它具有社会的即象征性的属性；货币所以能拥有社会的属性，只是因为各个人让他们自己的社会关系作为物同他们自己相异化；而人本身，当他把自己的产品交给商品交换与消费的社会链条时，便立刻隐遁其身，不但别人对人本身毫无兴趣，就连他自己也逐渐忘掉了自己，他只关心和记得他的产品如何被别人买走。
这就是唯物史观之“物”的整体肖像以及我们对唯物史观之“物”的基本立场。
①《马克思恩格斯全集》第46卷（上），人民出版社1979年7月版，第89页。
①《马克思恩格斯全集》第46卷（上），人民出版社1979年7月版，第103—104页。
在现代与后现代之间：语境
我们尽可以关注传统社会、现代社会的“物”及其展开方式，但更应该立足于现代社会的“物”而指明“物”的未来形态。唯物史观中的“物”是“物”的一般形态；资本主义社会的“物”是“物”的特殊形态；社会主义市场经济中的“物”是“物”的个别形态。我们要基于唯物史观的“物”中介于资本主义社会的“物”而达于对社会主义市场经济的“物”的规定与判断。这就是从普遍到特殊再到个别，也是我坚持唯物史观又发展唯物史观的理论旨归。
1.关于资本的原始积累问题
社会主义市场经济条件下的物质生活资料的生产方式（“物”）依然表现为资本的运行逻辑。这种运行逻辑以放大和扩展了的形态再现着马克思时代资本的某些特征，但资本的原始积累方式以及由资本所造成的后果却有很大的不同。因此，在这里，我们所着重的不再是“物”的生产而是“物”的分配。
中国市场经济的原始发生是在与西方完全不同的历史条件下开始的，它既没有使一部分人失去生存资料和充当廉价劳动力，从而失去当下的“安逸”和“安宁”，也不是用血与火的文字叙写编年史的，相反，它是通过改变计划体制的方式进行的，它取得了看似有理性的形式。然而，在一个幅员辽阔、人口众多、地区差异大的国度里，同步走的发展道路被证明为是没有效率的，而允许一部分地区和一部分人先富起来然后带动大家共同富裕的发展战略是较好的选择。但是，先富与共富作为一种公共政策和制度安排却隐藏着明显的制度性缺陷：先富是一种制度性安排，免税和减税是这种安排的直接结果，这在客观上已经使未被列入先富行列的地区和人们利益受损，潜在利益分配上的不公正要比当下利益分配上的不公正造成的后果更为严重。如果这是一种解决效率问题的策略选择，那就必须有后续制度来解决因政策倾斜而造成的贫富差距。而共富却不是政府行为，即不是制度安排，它只是先富起来的地区和人的自愿行为，不具有必然性。更为严重的是，在开发大西北的战略转移中，政府又在制度安排上为先富地区和人们提供了优惠的投资环境，这就使得落后地区和人们在公共政策和制度安排上重复受损。解决先富与共富的根本出路依然在制度方面，这就是作为公共政策的福利政策。当我们用资本原始积累概念比照社会主义市场经济之原始发生的原始积累与资本主义的差异时，同样涉及历史公正问题，亦即世俗合理性和历史合理性问题。
西方原始积累的过程实际上是以历史的方式解决两极分化或贫富差距的。作为先发国家，市场经济是首先从西方发展起来的，其先富与后富的矛盾是自然而然造成的，是自下而上的。① 而对我们来说，市场经济作为舶来品则是一个自上而下的过程，它是诱致性的制度变迁的过程，制度依赖路径的核心问题是制度的稳定性和可持续性。因为，制度直接决定着公共性资源在哪个群体和阶层分配。事实证明，平均主义的治理道路被视为是低效率甚至是无效率的，要试图有效率就只有采取差别的发展道路。没有差别就没有平等。平均主义只是平等的一种特殊形态，它只在生活资料极为有限的条件下，为着保证种群能有最低数量的个体而必须采取的分配方式。当生活资料有了剩余，依照地位、能力、威信而分得剩余部分成为可能的时候，以差别为基础的平等就成了平等分配资源的主要形态。在这种状态下，追求无差别的前提公平就不利于在主体性资源上占据优势的人或阶层去追求有效率的活动，经济人假设尽管受到了不同程度的批评，但完全取消追求收益最大化的动机安排，追求效率的活动也就很困难。平等是一个相对概念，它指的是或经过博弈或通过制度安排在多个利益主体之间达到的利益均衡。平等就是适度。“在不平等与不平等之间就显然存在一个适度，这就是平等。因为，任何存在着过多过少的行为中也存在着适度。如若不公正包含着不平等，公正就包含着平等。公正的事也就是一种适度。然而平等又至少是两个东西之间的平等。所以，公正必定是适度的、平等的。作为适度，它涉及两个极端（过多与过少）；作为平等，它涉及两份事物；作为公正，它涉及某些特定的人。”② 所以，公正至少包括四个项目。因为，相关于公正的事的人是两个（至少是两个），相关的事物是两份。而且，这两个人以及这两份事之间，要有相同的平等。因为，两个人相互是怎样的比例，两份事物间就要有怎样的比例。因为如果两个人不平等，他们就不会要分享平等的份额。只有当平等的人占有或分得不平等的份额，或不平等的人占有或分得平等的份额时，才会发生争吵和抱怨。所以，公正在于成比例。因为比例不仅仅是抽象的量，而且是普通的量。毫无疑问，这种有关平等与公正的分析模式适合于确定资源的分配环境，当人们处在一个低效率或无效率的境遇下，如何使活动有效率呢？
①英国经济学家迈克尔•佩罗曼揭示了原始积累的历史过程，他以《狩猎法》为例说明了原始积累尽管与法律密切相关，但仍有一股来自内部的力量推动着这一过程。（参见[英] 迈克尔•佩罗曼：《资本主义的诞生》，裴达鹰译，广西师范大学出版社2001年9月版，第30—42页）
帕累托最优可能给我们一些启示。帕累托最优指的是这样一种社会状态，当且仅当不减少其他人的效用就无法增加任何一个人的效用时，这种状态就称之为帕累托最优。实际上，帕累托最优只是一个“理想类型”，实际生活中的任何一种状态都是相对为优，在不损害其他人或集团当下利益的前提下，可以使另一个人或集团收益增加、生活变好。解决相对为优可能有两条途径，一是通过一部分自己的努力来实现，假定这些人已经全力以赴仍然无法解决时，那就只有第二条途径，通过优惠政策使一部分人在不使其他人变坏的条件下而使自己变好。而这样做的最大困难在于，以什么标准、使哪个集团、哪些个人先富起来。这是一个理论上的悖论：如果找到一个适用于任何个人与集团的标准，就等于原地踏步，无法解决低效率或无效率，因为方法已经用尽；假如找到一个有利于一部分人或一部分地区的激励制度，那么对那些未能得到激励的人就是一种损害。损害不一定是既得资源的减少或丢失，还包括潜在资源的分得。这样一种不具有普遍性的规则取消了前提公平，与公正是相矛盾的。这不仅是一个理论悖论，更是一个实践难题。实践逻辑与理论逻辑总是有差别的。实践难题要通过实践方式来解决，当世俗合理性与历史合理性发生冲突时，历史合理性更具有强大的力量。问题是，当历史合理性走着它自己的路时，它会引发依靠其自身无法解决的矛盾，这就是它造成的严重的世俗的不公正。基于差别之上的追求效率的活动，总是主体性资源占据优势并通过这种优势获得为弱势者所无法获得的可配置性（公共性资源）的个人或集团具有优先性和优益性，经过反复博弈——假如弱势群体能够与强势群体博弈的话——之后，这种优先性与优益性愈发显现出它的后续效应，以致取消了平等竞争的前提，使他们无法在接近的水平上生产、交易和生活。① “我们假定那些能够从改革中获利的人为富人，而那些无法从改革中获利而失败的人则处于十分贫穷的生活状态，然后我们就作出金钱的个体价值观念会因人而异的断定，这合理吗？显然，富人所得（以金钱形式）要比穷人所失去的稍微多的事实是缺乏根据的，实际上这里早已存在一种满意与不满意的平稳关系。”② 正是在这个意义上，帕累托最优具有自身无法克服的缺陷。“如果不分享富人的奢侈荣华，穷人就无法快乐自在，那么，随着一些人的极度贫穷和另一些人的极度奢侈，这种社会状态也可以被称之为帕累托最优。”③ 帕累托最优有时也被称为“经济效率”。从一定意义上讲，这种称谓是恰当的，因为帕累托最优所涉及的仅仅是效用范围内的效率，而不重视效用分配方面的考虑；然而，在另一方面，这一术语又是不幸的，因为这里分析的焦点仍然是效用。解决依靠制度设计与安排造成贫富差距的途径可能有两条：一是先富者自觉自愿地将收益的一部分转移给因制度而造成损失的一方。这是一条人道主义或伦理道德的路径，其困难在于，它不具有普遍性，也不具有强制性，既不是责任也不是义务，是一种自愿行为，是相对命令，对弱势群体来说只是一种祈盼。试图通过这样一种自愿的救助、慈善行为缩短贫富差距无论如何不是一条现实的道路。第二，剩余下来的解决办法就是制度的方式。除了从预先富裕起来的个人和集团那里收取相当比例的税收之外，更主要的是社会保障制度和公共福利政策的设计与实施。公共福利政策和制度能否实施、实施到何种程度取决于两点：一是公共福利价值观。作为学科形态的经济学理应研究与经济有关的社会问题：环境、公正、就业、福利，等等，而不是仅仅讨论以效率和公平为原则、以供给与消费为主题的狭义的经济行为。应有中国形态的福利经济学、人本主义经济学。二是政策和制度设计与实施者的正义观。把谁的利益作为制度设计的出发点甚为重要，它直接决定着社会既定资源和潜在资源的分配模式和分配结果。“以人为本”应该具体化为以哪些人的利益为本。
2.如何让劳动回归伦理世界
我们可以就唯物史观之“物”的传统形态、近代形态和现代形态作事实逻辑上的分析和价值逻辑上的规定，但“物”并不构成终极价值，劳动才是真实的本体，只有让劳动回归伦理世界，也只有让广大的劳动者通过劳动获得财富并在劳动中得到满足，才是我们研究“物”的理论志向。
私有制与资本运行逻辑的“合谋”造成了强意义上的劳动之伦理本体地位的隐匿；公有制基础上的资本运行逻辑造成了弱意义上的劳动之伦理性与伦理基础的消解。对我们而言，如何在公有制基础上让劳动回归伦理世界，乃是理论上的困境和实践中的难题。
①中国各阶层之间的贫富差距不是一个危言耸听的感觉问题，而是一个不争的事实。“20年来，无论是城市还是农村，贫富差距都有了大幅度上升。特别20世纪90年代以来，贫富差距有加速拉大的趋势。用国际上通用的基尼系数的测量方法，全国城乡居民家庭人均收入的基尼系数大约在0.46〜0.47之间，不同的调研数据测算略有一些差异，高的有超过0.5的，低的为0.43左右，总之，这些数据都超过了国际上通常认为的基尼系数在0.3〜0.4之间的中等贫富差距程度。这样，在短短的20年时间里，我国已经从一个经济平均主义盛行的国家，转变为超过了国际上中等不平等程度的国家，贫富差距在这样短的时期内迅速拉开，这样巨大的变化在全世界也是不多见的。”（李培林等著：《中国社会分层》，社会科学文献出版社2004年9月版，第22页）
②[美]马克•A.卢兹：《经济学的人本化：溯源与发展》，孟宪昌译，西南财经大学出版社2003年4月版，第137页。
③[印度]阿马蒂亚•森：《伦理学与经济学》，王宇、王文玉译，商务印书馆2000年5月版，第35页。
理论的逻辑要植根于历史的逻辑，但又不同于历史的逻辑。关于劳动之伦理本体的理论逻辑既是植根于历史的逻辑又是超越于历史的逻辑的。进言之，劳动伦理学既是实然理论又是应然理论。作为现代经济学奠基者和贡献者的大卫•李嘉图、亚当•斯密和马克思，其各自的经济理论可能各有特色，但在劳动价值论上却是一致的，那就是强调劳动在价值中的基础性和根本性作用。尤其是马克思把劳动提高到了伦理本体论的高度，正是在这一点上，无论从立意上，还是对终极价值的追寻上，马克思都远远地站在了李嘉图和斯密之上。马克思曾在《詹姆斯•穆勒〈政治经济学原理〉一书摘要》、《1844年经济学—哲学手稿》、《哥达纲领批判》、《共产党宣言》、《1857—1858年经济学手稿》、《资本论》中，分别论证了劳动与人的本质的关系、劳动与社会的关系、劳动与资本的关系、劳动与价值的关系。然而，依照我的理解，在马克思关于劳动的历史逻辑与价值逻辑之间似乎存在着一种紧张关系，这集中表现在，在提到劳动的伦理本体地位及劳动伦理价值的实现时，马克思多半用到的是假设句：“假如我们作为人来存在”① ，“假如劳动不再仅仅作为谋生的手段”。而在《1857—1858年经济学手稿》和《资本论》中，这种假设句式的论证方式发生了微妙的变化，马克思试图站在历史的逻辑之上看待劳动的价值逻辑，比如在《资本论》中，与早期著作相比，马克思对劳动的分析，理性的、冷静的科学的论证多了，伦理的、道德的吁求少了。于是，人们对马克思关于劳动之伦理性与伦理基础问题的论证逻辑，似乎有了两种倾向性的结论：早期马克思伦理动机胜于科学分析；晚年马克思科学分析代替伦理情怀。我以为，马克思从未放弃过对美好理想的追求，包括让劳动回归伦理世界，但马克思也从来没有不顾历史逻辑的客观要求而把理想自动地当成现实。马克思是伦理动机与科学分析相结合的光辉典范。
问题不在于，马克思在劳动之伦理本体地位问题上的伦理动机与科学分析孰轻孰重，而在于，在劳动之伦理本体地位问题上，是否存在价值逻辑与历史逻辑的内在张力。我以为，马克思当年殚精竭虑所试图解决的伦理本体地位问题是否是一个真问题、基础性和根本性问题是问题的关键。毫无疑问，劳动之伦理本体这个真问题、基础性和根本性问题，以扩展的现代性或后续的现代性的方式向我们走来，我们必须以科学的观点、人性的立场正视它、接受它、研究它、解决它。
在理论上，我们必须考虑的问题是，马克思在《詹姆斯•穆勒〈政治经济学原理〉一书摘要》中所讲到的，“假如我们作为人来存在”才能充分实现劳动的伦理性，我们可以把“假如我们作为人来存在”看作是实现劳动伦理性的伦理基础。那么这个基础在哪里呢？如何实现它呢？我们试图站在人类社会实践的基础上回答这些理论问题。
理论上的困境实际上是实践难题的思想形态。关于劳动之伦理本体地位的历史实践难题，实际上是私有制、资本与如何显现劳动之伦理价值之间的悖论。关于公有制与私有制的严格边界，也不是亘古不变的。人们对这种边界的认识与判断也有一个变化的过程。资本主义条件下的私有制是完全的私有制，资本的运行逻辑是建立在生产资料完全私人占有基础上的；而社会主义条件下的资本是在公有制基础上运行的。然而此种公有制已经不是纯粹的或计划经济条件下的公有制。资本本身就已经是市场化的产物，没有成熟的市场便不可能有资本的运动，市场是一个向资源私人占有者开放的社会空间。正是在市场这个特有的社会空间内，资源占有者已经被隐去了身份，直接表演的是商品与货币，而资本正是通过不断变换商品和货币而实现其自身的。于是，资本便具有了隐去劳动者和劳动性质的功能，它只把“物”的关系保留了下来，让商品与货币在市场这个大舞台上跳舞，而商品的卖者和买者充其量不过是一些伴奏者，劳动者及其劳动充其量也不过是一些背景，他们是可有可无的元素。这就是为什么在资本的运行逻辑中，劳动之伦理本体地位得以丧失的最后秘密。如何解决资本与劳动之伦理本体地位丧失之间的悖论呢？显然，仅有公有制一项是不够的，因为公有制只是从根本上解决了极端化的异化劳动问题，却不能解决劳动者在其生产过程中和劳动产品中看到自己的本质力量，得不到来自他者的认同与感恩的问题。
解决悖论的根本道路有两条：一是现实的，这是政治的方式；一是历史的，这是社会的方式。作为政治方式的现实道路，指的是要通过公共政策和制度的方式重新确立劳动价值论。什么是决定商品价格的根本要素很值得研究，如果根据技术含量和供需关系而不是根据马克思所说的一般人类劳动来决定价格，那就无法体现劳动者的劳动地位以及劳动的重要性。不能完全根据市场的力量去决定劳动者的社会地位以及劳动的重要性，国家通过政策与制度的方式给劳动者以应得，同时要完善社会保障体系。中国的农民或主动或被动地参与了改革开放事业，却较少地分享到改革开放的成果。他们能够改变的只是劳动的环境和条件，却没有改变身份，他们无法通过政治的方式进行意志表达。于是，其劳动过程与劳动成果无法通过对象化和对象性的形式得到反观、认同和确证。只有让农民从根本上摆脱农民的身份，而以劳动者的身份并有足够的政治条件进行意志表达的时候，劳动的伦理价值才能得到真正的体现和实现。
让劳动回归伦理世界，政治解决问题的道路只是结果上的，它无法强制所有享用劳动果实（财富）的人都有感恩之心，像马克思所说的那样，在你享受或使用我的产品时，我直接享受到的是：既意识到我的劳动满足了人的需要，从而物化了人的本质，又创造了与另一个人的本质的需要相符合的物品。对你来说，我是你与类之间的中介人，你自己意识到和感觉到我是你自己本质的补充，是你自己不可分割的一部分，从而我认识到我自己被你的思想和你的爱所证实。解决这个问题的根本道路不是政治的、经济的而是社会历史的方式。对此，马克思曾深刻地指出：“设想有一个自由人联合体，他们用公共的生产资料进行劳动，并且自觉地把许多个人劳动力当作一个社会劳动力来使用。这个联合体的总产品是社会的产品。这些产品的一部分重新用作生产资料。这一部分依旧是社会的。而另一部分则作为生活资料由联合体成员消费。因此，这一部分要在他们之间进行分配。这种分配的方式会随着社会生产机体本身的特殊方式和随着生产者的相应的历史发展程度而改变。”① 在自由联合体中，劳动时间将起着关键作用，即是说，劳动过程将优先于劳动结果。作为劳动过程之持续形式的劳动时间将起着决定性作用。“仅仅为了同商品生产进行对比，我们假定，每个生产者在生活资料中得到的份额是由他的劳动时间决定的。这样，劳动时间就会起双重作用。劳动时间的社会的有计划的分配，调节着各种劳动职能同各种需要的适当的比例。另一方面，劳动时间又是计量生产者个人在共同劳动中所占份额的尺度，因而也是计量生产者个人在共同产品的个人消费部分中所占份额的尺度。在那里，人们同他们的劳动和劳动产品的社会关系，无论在生产上还是在分配上，都是简单明了的。”②
在自由联合体中，劳动、劳动过程的伦理意义直接表现为劳动时间的人类学意义。劳动意义的回归以及剩余时间的合理使用，从根本上说来，取决于对造成劳动异化和剩余时间滥用的前提的彻底改造。在私有制和交换价值为主要形态的商品社会里，劳动首先是私人劳动，而要使他的个别的、特殊的私人劳动对他来说具有意义，成为他获得必要生活资料的基础，就必须使他的私人劳动一般化，亦即商品化和货币化；必须首先造成对自己来说是异己的“物”的依赖性，才能使自己作为劳动者和消费者而存在。这是一个矛盾：单个人的劳动就是他用来直接购买产品即购买自己特殊活动的货币；但这是一种只能用来购买这种特定产品的特殊货币。为了直接成为一般货币，单个人的劳动必须一开始就不是特殊劳动，而是一般劳动，也就是说，必须一开始就成为一般生产的环节。在这种前提下，“不是交换最先赋予劳动以一般性质，而是劳动预先具有的共同性决定着对产品的分享”。① 马克思把两种不同前提下的交换过程作了比较：“在以单个人的独立生产为出发点的第一种情况下，——不管这些独立生产通过自己的互相联系而在事后怎样确立和发生形态变化，——媒介作用来自商品交换，交换价值，货币，它们是同一关系的表现。在第二种情况下，作为生产的基础的共同性是前提。单个人的劳动一开始就成为社会劳动。因此，不管他所创造的或协助创造的产品的特殊物质形式如何，他用自己的劳动所购买的不是一定的特殊商品，而是共同生产中的一定份额。因此，他不需要去交换特殊产品。他的产品不是交换价值。这种产品无须先变成一种特殊形式，才对个人具有一般性质。在这里，交换价值中必然产生的分工不再存在了，代之而建立起来的是某种以单个人参与共同消费为结果的劳动组织。”②
如果用不着以商品、货币和交换价值为媒介就可实现交换，那就得取消造成资本之基本矛盾的前提：私人劳动与社会劳动的对立以及造成这种矛盾的原因——私有制。要想使单个人的劳动同时也使他的产品直接成为货币，成为已经实现的交换价值，那就等于把它直接规定为一般劳动，这就恰好否定了使劳动必须成为货币和交换价值并依赖于私人交换的那些条件。使单个人的劳动直接成为货币的要求，只有在这种要求不再能够提出来的条件下，才能得到满足。因为以交换价值为基础的劳动的前提恰好是：不论是单个人的劳动还是他的产品，都不具有直接的一般性；他的产品只有通过物的媒介作用，通过与它不同的货币，才能获得这种形式。即是说，只有当社会统一组织、分配和使用个体的劳动，而每个人不再亲自以货币和交换价值为媒介去实现自己的目的的时候，人的全面需要和全面发展才有可能，劳动和社会时间也才会真正显现它的人学价值。“如果共同生产已成为前提，时间的规定当然仍然有重要意义。社会为生产小麦、牲畜等等所需要的时间越少，它所赢得的从事其他生产，物质的或精神的生产的时间就越多。正像单个人的情况一样，社会发展、社会享用和社会活动的全面性，都取决于时间的节省。一切节约归根到底都是时间的节约。正像单个人必须正确地分配自己的时间，才能以适当的比例获得知识或满足对他的活动所提出的各种要求，社会必须合理地分配自己的时间，才能实现符合社会全部需要的生产。因此，时间的节约，以及劳动时间在不同的生产部门之间的有计划的分配，在共同生产的基础上仍然是首要的经济规律。这甚至在更加高得多的程度上成为规律。”①
那么，具备怎样的社会历史条件才能使劳动时间具有人类学意义，从而使劳动真正回归伦理世界呢？“只有当社会生活过程即物质生产过程的形态，作为自由结合的人的产物，处于人的有意识有计划的控制之下的时候，它才会把自己的神秘的纱幕揭掉。但是，这需要有一定的社会物质基础或一系列物质生存条件，而这些条件本身又是长期的、痛苦的历史发展的自然产物。”② 这将是整个人类的事情。
总之，唯物史观不是简单的教条，也不是直接的信念，而是活的理念。活的理念只有通过把握唯物史观之“物”的流动性和连续性才能体现它的生命力。关注我们之前的“物”更关注我们时代的“物”才是我们坚持和发展唯物史观的根本道路。
（原载《山东社会科学》2011年第6期）