一
开卷钱基博的《现代中国文学史》，很有阅读快感。其著述文字酣畅淋漓，遒劲有力，一路读来，作者饱满的情绪力透纸背，笔触所到，有如苏轼所说的，“常行于所当行，止于不可不止”⋯⋯但是另有一种怪怪的错愕感挥之不去，这来自他的编排体例。
该体例除了绪论和编首，正文分上下两编：上编为古文学，下编为新文学。在古文学编中又分“文”和“诗”两部分。文的部分，有魏晋文、骈文、散文；诗的部分则有中晚唐诗、宋诗、词、曲；下编新文学则分新民体、逻辑文、白话文三大部分。
说实话，最初翻检此书时，我略有眩晕，以为作者的现代文学史，就是指全书第二编的新文学。但是既然现代文学是指新文学，古文学怎么占了几近全书的三分之二的篇幅？这与全书宗旨不符呀。另外古文学怎么会只从王闿运和章炳麟开始？骈文怎么只写刘师培等人？
定下神来琢磨。才弄明白，作者的现代文学史是从晚清开始的，不是从五四新文学才起始，所以像我们列在近代史课本上的一干文人如王闿运、陈三立、张之洞、王国维等就进入到现代文学史的视野之中。当然更主要的是钱基博的文学史范畴是以文体作分野的，他将王闿运、廖平、吴虞、章炳麟、黄侃和苏曼殊等的文体作为魏晋文章的余脉来看待的；将刘师培、李详等视作骈体文的传人，所以一部现代中国文学史竟然以“魏晋文”“骈文”等古代文体为其开场锣鼓。接下来可以想见，作者是怎样来安排其章节和文学人物，并将他们对应起来的，如“中晚唐诗”一节对应樊增祥、易顺鼎等人，“宋诗”一节对应陈三立、张之洞、郑孝胥等人。当然为了这种编排体例，作者给出了充分的理由，如对王闿运的评价：“故其为文悉本之《诗》《礼》《春秋》，而溯庄、列，探贾、董，旁涉释乘；发为文章，乃萧散似魏晋间人；大抵组比工夫，隐而不现，浮枝既削，古艳自生。”①[1]
同样，该文学史将刘师培列在“骈文”的名目之下，也是文体上的原因：“师培与章炳麟并以古学名家，而文章不同。章氏淡雅有度而枵于响。师培雄丽可诵而浮于艳。章氏云追魏晋，与闿运文为同调。师培步武齐、梁，实阮元文言之嗣乳。”又说“师培于学无所不窥；而论文则考型六代，探源两京⋯⋯”②[2]
这样读者就很好理解，他因为樊增祥、易顺鼎等诗风相近，“颇究心于中、晚唐”而将他们归在一处。其实按樊增祥的自述，他自己是转益多师，“所蓄既富，加以虚衷求益，旬煅季炼，而又行路多、更事多，见名人长德多，经历世变多，合千百古人之诗以成吾一家之诗”。③[3]
钱基博《现代中国文学史》的写法，虽然体例独特，倒不是没有来由，下文中我会详细论述。这里还是先回到我所说的错愕的感觉，这种感觉是对自己已有的知识结构的一种撞击，因为我以前所了解的现代文学史、中国文学史，甚至国人写的西方文学史，如欧洲文学史等都不是这样的写法。我以往所了解的文学史一般的写法，是将时段分开，在每一时段开始前有一个关于该时代的概说、概观或导言等，先要把这一时段的社会经济、政治状况介绍一番，然后才轮得上文学，最后才落实到具体时代的具体作家。即以影响比较大的几种文学史为例，无论是刘大杰1948年版的《中国文学发展史》、游国恩等1963年主编的《中国文学史》，还是晚近一些的中国社会科学院的《中国文学史》、章培恒主编的《中国文学史》、袁行霈主编的《中国文学史》，都在每一社会阶段的开端。对社会形态和政治、经济状况先作简要介绍，似乎形成一种套路，不先谈社会大背景，经济和政治状况，不对生产力和生产关系了然，就不能直接进入文学层面的内容（刘大杰在其1962年版的修订版中，主要是添加了这方面的内容）。
我原先所熟悉的文学史体例结构中不包含钱基博的这种以文体特点为分野的写法，我以前读过的文学史是20世纪50年代以来陆续出版的，特别是以北京大学55级学生集体名义编撰的《中国文学史》，开一代风气。①[4]这种写法受到两种西方思想的影响，一是本质论和反映论思想，另一是马克思主义的经济基础决定上层建筑和意识形态的思想。虽然在“文革”结束后，人们会以“左”“受极左思潮影响”“受政治运动冲击”等评价来论及那时的一些学术思潮和著述，但是基本的路数和意识形态是从上述方面而来，有其学术思想方面的深刻原因，只不过有的极端，有的相对中肯一些。
钱基博有没有受以上西方思想的影响很难判定。按照有关资料的介绍，钱基博年轻时“一心向往学习西学”②[5]而且在20年代初在上海的圣约翰大学当过教授，处于时代潮流之中，不可能不受西方思想影响。但是从《现代中国文学史》的写法上看，显然没什么影响（尽管从他的《现代中国文学史》写成的年份看，各种西方思潮，包括马克思主义都已经进入中国）。当然如果钱基博写的是古代文学史而不是现代文学史，体例的独特性就不会那么明显，他在若干年后写的《中国文学史》，其体例和其他同时代的文学史大致相同。但是，20世纪20年代，他在将那么一群文化人写进文学史时，没有将他们以年代划分，比如以同治、光绪，清末、民初和北洋时期来划分，而是以文体流别来区分，是十分自然的事情。因为朝代的更替是相对外在的，文脉的延续和流传则是更加直接的，更何况这一时段中的文化人，有的是作者识面的前辈，有的是同辈人，处于大致相同的文化氛围中，遭受同样的时代变迁，在同样的社会历史大背景下，各自创作风貌的差异显然不能用时代来解释，也不能简单以前朝的流风余韵来说明。
这里就不能不说到中国文学研究传统。中国的文学研究传统是关注文章流别的传统和系谱研究传统。这一传统可谓源远流长。近人刘师培在其《搜集文章志材料和方法》一文中特别强调了这一方法：
文学史者，所以考历代文学之变迁也。古代之书，莫备于晋之挚虞。虞之所作，一曰《文章志》，一曰《文章流别》。志者，以人为纲者也；流别者，以文体为纲者也。今挚氏之书久亡，而文学史又无完善课本，似宜仿挚氏之例，编纂《文章志》、《文章流别》二书，以为全国文学史课本，兼为通史文学传之资。①[6]
应该说，这一见解不是为刘师培所独家秉持，也为当时北京大学一干文学教授的共识。当年的《北京大学日刊》于1918年5月2日登载的国文教授会议的“文学教授案”似可为此佐证，其关于文学史课程的开设有如下说法：
教授文学史所注重者，在述明文章各体之起源及各家之流别，至其变迁、递演。因于时地才性政教风俗诸端者，尤当推迹周尽使原委明了。
教授文学所注重者，则在各体技术之研究，只须就各代文学家著作之中取其技能最高，足以代表一时或虽不足代表一时而有一二特长者，选择研究之。②[7]
可见，“文章各体之起源”和“各家之流别”是20世纪初文学史研究的主要对象，没有什么大的争议。大家之所以对此见解比较一致，缘由是古文论中早有这一传统。刘师培将之追溯到了晋代的挚虞。挚虞的《文章流别集》四十一卷虽然亡佚，但是还有《文章流别论》存世，所谓流别是既强调“流”又区分“别”的，但后人更看重的是“别”。如郭绍虞主编的《中国历代文论选》认为《文章流别论》“之所以值得重视”，重要理由之一就是“因为它把文章的体裁区分得更细”。经由挚虞，刘勰的《文心雕龙》搜集和囊括了从《明诗》到《谐隐》，由《史传》至《书记》，林林总总不下二十种文体。而在此之前，关于文体这方面的分辨有“文学”与“文章”之别，还有“文”与“笔”之分野，有奏议、书论、铭诔、诗赋之归类。所以梁元帝在其《金楼子·立言》中有“古之学者有二，今之学者有四”的说法。
如果说《文章流别论》，注重的是“别”，那么钟嵘的《诗品》因其鉴定和把握诗歌的流品，其要义在溯“流”，考镜源流，揭橥递演。
作为中国最早的文学研究典籍，钟嵘的《诗品》用现在时髦的话来说，是文学（诗歌）系谱学研究的开山之作。一般文学研究者关注他的《诗品序》，认为这是诗歌“缘情说”的代表作。这么说当然没有问题。除了强调情感，对于诗歌创作的演进，从四言到五言的发展，对于五言的推崇，关于比、赋、兴三义怎样“酌而用之”等等，钟嵘在《诗品序》中均有所言及，也都为《诗品》研究者所恒久关注。然而，他的《诗品》不仅仅是强调情感，讨论诗体的演进，更是确立了一种评价标准，即诗歌的品第或格调，否则不成其为诗品。
钟嵘认为“昔九品论人，七略裁士，校以宾实，诚多未值”，①[8]而自己的判断是有文本作依据的，因此要比九品论人可靠得多。他将汉以来的122位诗人分上、中、下三品：上品计有李陵、班婕妤、曹植、刘桢、王粲、阮籍、陆机等11人；中品计有曹丕、嵇康、陶渊明、鲍照等39人；下品有班固、曹操、王彪、徐干等72人。
钟嵘划分的标准，如按其《诗品序》开首“动天地，感鬼神，莫近于诗”之说，应该是以情感的真伪，情调的雅俗来判定其优劣。但是只要稍微关注一下《诗品》的正文，我们就能发现，其对诗歌的品评不是依据其内涵的情感真挚和强烈的程度而定，而是依据它们的源流血脉来判别的。上品诗往往是血统高贵，它们来自《诗经》《楚辞》这样一个古老而久远的传统，有“文温以丽，意悲而远”这样委婉而高远的意境。如李陵“其源出于楚辞，文多悽怆”；曹植“其源出于国风，骨气奇高，词彩华茂，情兼雅怨”；刘桢“其源出于古诗，真骨凌霜，高风跨俗”；阮籍则“其源出于小雅⋯⋯言在耳目之内，情寄八荒之表。洋洋乎会于风雅，使人忘其鄙近”。
至于中品诗，离源头已远，似没有一个诗人有资格直接承传《国风》《小雅》的。中品诗人的源流至多来自上品，如曹丕“其源出于李陵”，颜延之“其源出于陆机”，这还算有些来历；而陶渊明则比较惨，其源出于同为中品的应璩，应璩则“祖袭魏文”，还是在中品内打转转。中品还有许多诗人没有标出源流。是钟嵘无暇顾及还是不想再细细分辨？
论及下品诗人，钟嵘干脆就不标源流了。既然列为下品，显然其源流来自何处已经不十分重要了。因为他们离主流已远，流品芜杂，所以就三五个一拨，轻松打发。其中最为简略的是仅用16字就将7位诗人一起了断，正是惜墨如金。我们可以说这样的评判，未免草率，但是要对一百多诗人个个都作出精当的评断，本来就不是容易的事情，对排行榜的最后几名，人们不能有太高的期望。
钟嵘的判断是否公允、切中肯綮，另当别论，后人关注《诗品序》而少言《诗品》中具体的评价，表明钟嵘所确立的诗歌判断标准没有普适性。他对陶渊明的误判，或者说将这样一位著名的被历史证明有久远影响的诗人列为中品，其趣味和鉴赏力引起了后人的批评和质疑。但是就现有文献看，钟嵘是第一个对诗歌创作的系谱作出描述并下判断的，他的评价和划分代表了那时的一种风尚，即崇尚古风。亦即钟嵘制作的这份诗歌“排行榜”不是以今天我们熟悉的市场法则或销售量来定夺的，而是以它们与诗歌的源头《国风》或骚楚“血统”的亲疏远近来定高下的。因此《诗品》上开首就有“古诗”赫然在目，“古诗”不知何人所作，只是“其体源出于国风”，故名列榜首。当然，正因为不知具体作者，也不知准确年代，有些许神秘色彩缭绕，使之平添三分魅力。
钟嵘所谓的“古诗”，是指由无名氏创作，并经由无名氏编选的汉五言诗歌集，其中除了陆机所拟14首，被他称为“文温以丽，意悲而远，惊心动魄，可谓几乎一字千金”。其外还有45首，“旧疑是建安中曹、王所制”（即创作或编选）。①[9]这样，钟嵘所见的古诗集，当不少于59首。据说《昭明文选》中的“古诗十九首”，也是萧统从《古诗》集中精挑细选出来的。鉴于钟嵘的时代稍早于萧统，大致可以推断，萧统能见到的前人的选本，钟嵘应该也能见到。或许他们见到的是相同的本子。
这里不是想考证《诗品》所推崇的“古诗”是否包含“古诗十九首”，或者它们均出于同一个更古老的选本，只是想指出，钟嵘所推崇的“古诗”既是汉代五言诗最早源头，也是五言诗中的翘楚和标杆。此外它们还有另一重价值，那就是它们源出于《国风》，源出于《诗经》和《楚辞》，承续了一个伟大的传统，即乐而不淫、哀而不伤、怨而不怒及言近旨远的传统。由此钟嵘为后人考订了一个大致的诗歌演进系谱。除了源出于《国风》《小雅》《楚辞》等，钟嵘还沿波逐流，细加甄别，将自己熟悉和认可的诗人归入到这样的源流之中，不管他们是其源出于李陵、出于陈思、出于公干者，还是出于仲宣、出于陆机者⋯⋯其中出于陈思和仲宣者最众，似表明钟嵘更加“偏袒”建安七子，特别是欣赏他们“情兼雅怨”“高风跨俗”的诗风，并认为建安一干诗人得五言古诗之真传，上承风骚之精髓，下启魏晋之风韵。而对于时人推崇的鲍照、谢朓等略有讥刺，称这些人为轻薄之徒，因为他们竟然“笑曹刘为古拙，谓鲍照羲皇上人，谢朓今古独步”。②[10]
钟嵘之前，刘勰已经有“时运交移，质文代变”，“歌谣文理，与世推移”，“文变染乎世情，兴废系乎时序”③[11]等说法。但是钟嵘从维护诗歌系谱的立场出发，既然认“古诗”为五言诗最高标杆，“建安风骨”是其嫡传，那么必然对时人的其他趣味大加质疑。他批评那些学习鲍照、谢朓的人“师鲍照终不及‘日中市朝满’，学谢朓劣得‘黄鸟度青枝’。徒自弃于高明，无涉于文流矣”。①[12]所谓“无涉于文流”，就是不入流，不入诗歌之主流。不入诗歌之主流，当然就难入诗歌之堂奥。至此，钟嵘有关诗歌品第的评判立场和明源流溯系谱的考察方法昭然于文坛，并影响了其后一代又一代的诗家和文学（诗歌）研究思路。
说到系谱研究的传统，中国诗学的学术理路和现代西方的系谱学并不相同。中国的系谱学讲学统讲承传，西方现代人文学科的系谱学，例如尼采的系谱学思想，则是建立在对已有的旧说怀疑和质询的基础之上的，即通过词源学等方法来挖掘历史的碎片，并不是想维护某种统一的历史观，并为此寻找某一个确定的起点。恰恰相反，尼采“是要驻足于细枝末节，驻足于开端的偶然性”，来打破这种统一性。
按福柯的说法，“系谱学家需要历史来祛除起源幻象”，因为系谱学“并不打算回溯历史，不打算在被忘却的散落之外重建连续性；它的任务并不是给整个发展进程强加一个从一开始就已注定的形式，然后揭示：过去仍在，仍活生生地在现在中间，并在冥冥中唤醒它”。相反，系谱学“应该追寻来源的复杂序列，就要坚持那些在自身散落中发生的东西⋯⋯揭示在我们所知和我们所示的东西的基底根本没有真理和存在，有的只是偶然事件的外在性”。②[13]
其实，尼采的所谓道德系谱研究，并不是要在世界的背后寻找善与恶的起源，而是想追问：“人在什么条件下为自身构造了善与恶的价值判断？这些价值判断本身又有什么价值？迄今为止它们是阻碍还是促进了人的发展？它们是不是生活困惑、贫困、退化的标志？或者与之相反，它们自身就显现了生活的充实、力量和意志，或者显现了生活的勇气、信心和未来？”③[14]
尼采从词源学出发，认为“善”这个词并非像那些道德系谱学家所想象的那样，从一开始就必然与“无私的”行为相联系。相反它产生于贵族的价值判断走向衰亡的时期。尼采认为，最早从古希腊时候起，“真诚”“高贵”“好”这些正面的词就是贵族用来表达自身的，所以“善=高贵=权势=美丽=幸福=神圣”，而“平凡”“俗气”“低级”等词汇演变成“坏”的概念，是用来形容下等人的。后来，在漫长的话语争夺战中，在僧侣们最阴险狡诈的复仇行动中，加之道德上的奴隶起义，情势逆转，那些价值正面的词和概念被底层人们所篡夺、改变和拥有，故“唯有苦难者才是善人；唯有穷人、无能的人、下等人才是善人；唯有受苦受难的人、贫困的人、病人、丑陋的人，才是唯一虔诚的人；唯一笃信上帝的人，唯有他们才配享天堂的至乐”。而那些“高贵者和当权者，永远是恶人、残酷的人、淫荡的人、贪婪的人、不信上帝的人，你们将永远遭受不幸，受到诅咒，并将罚入地狱”！①[15]由此，尼采得出道德诞生于奴隶们的“怨恨精神”，而不是出于善这样一种结论。尼采的“重估一切价值”十分重要的一环，就是对现有道德和善恶起源说的颠覆。
福柯重提尼采的系谱学，不是肯定尼采的价值立场，而是发扬其词源学的方法，重现“实际的历史”，以颠覆禁锢人们头脑的本质主义的历史观。在福柯看来，尼采的系谱研究开辟了一种历史研究的新途径，即“使实际的历史与传统历史相对立”的途径，“实际的历史打乱了通常在事件的突现与连续的必然性之间建立起来的关系。总有一种历史传统（神学的或理性主义的），倾向于将特殊事件纳入理想的连续性——目的论的进程或自然因果序列。而‘实际’历史要使事件带着它的独特性和剧烈性重现”。②[16]
至于系谱学对于福柯，则是自己着手的《知识考古学》的理论向度的新拓展。知识考古学探讨的是某些知识和观念的产生和流变，其深层则展示历史演进的多样性和复杂性，以解构历史的统一性和连续性。当然，福柯将历史分解为多种话语和层面，知识考古学就是分门别类地来揭示这些话语的演化过程，而系谱学，按他自己的理解，是一套带有实践品格的话语分析方法。由知识考古学走向系谱学，就是由知识分析走向知识—权力的分析，故在福柯那里，系谱学家就是致力于现代社会中权力、知识以及肉体之间关系的诊断学家。
中国的系谱研究，走的是另一条路径。中国的系谱研究和发掘是经验性的和考据性的，是为了确立或维护一种道统或学统，是为了加固某些随着时代的流变而可能失落和被丢弃的传统礼教和价值观。就如韩愈在其《原道》中所弘扬的尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之道，是试图以文化保守主义的方法强调文化的一致性和连续性，或者说为了某种理想，建构了文化的一致性和连续性。文学（或诗歌）的系谱研究还有另一重意义，就是给文学鉴赏和批评确立一种趣味标准和审美标准。
在中国的学术传统和思想传统中，由于没有本质论和反映论的根基（当然不排除个别学人、思想家在这方面有所建树），所以也不会产生类似西方现代意义上的系谱学。尼采、福柯等的系谱学与本质论认识论呈反相关关系，正是在现代西方语境中，系谱学有其振聋发聩的开拓性意义。
西方学者在追溯认识论的现代源头时，往往追溯到笛卡尔的基础理论。海德格尔曾认为，从莱布尼茨以来，德国思想界所达到的高度，丝毫没能超越这个理论，而恰恰是在这基础之上展开了它形而上学的广度，并为19世纪的思想繁荣创造了前提。
与笛卡尔几乎同时代的中国学者黄宗羲，则走了一条以今天西方的眼光看似更为“现代”的路子。在其《明儒学案》中，他对有明一代的学术思想的递演、嬗变和各个流派的传承作了缜密而结实的梳理，包括对17个学派的210个学者的思想学说的考辨，可谓其功厥伟。
诚然，钱穆在其《读刘蕺山集》中有言：“余少年读黄梨洲《明儒学案》，爱其网罗详备，条理明晰，认为有明一代之学术史，无过此矣。中年以后，颇亦涉猎各家原集，乃时撼黄氏取舍之未当，并于每一家之学术渊源，及其独特精神之所在，指点未臻确切。乃复时参以门户之见，意气之争。⋯⋯故其晚年所为学案，已仅可为治明代儒学者之一必要参考书而止。”①[17]
这里“指点未臻确切”，今人可以作两种理解：一是《明儒学案》乃黄宗羲一人之力所完成，17个学案，二百多学人，在材料的搜集、归纳和概述上，未免有疏漏和不当之处；二是见仁见智的问题，确切和未臻确切是可以进一步讨论的话题。说到“门户之见”，也是在所难免，人总有其局限性，黄宗羲浸淫王门心学日久，自然倾心于王门，在全书62卷中，王门各派就占了20卷。应该看到钱穆的批评是就《明儒学案》的内容而言，从方法和形式上讲，《明儒学案》远远领先于时代。黄宗羲所确立的学术研究框架，不仅为日后其弟子的《宋元学案》所遵循，也对两百多年后梁启超撰写《中国近三百年学术史》产生了很大的影响，这一框架几乎不必作大改动就可搬到当下中国思想史学术史的讲义中，搬到今天的大学课堂上。
这里不能不提到当年与梁启超《中国近三百年学术史》同样有影响的章太炎的《国故论衡》。这部被胡适称为有“贯通的功夫”的，精心结构的著述，可以说是具有某种系谱学理路的，依胡适当时的眼光，中国“这两千年中只有七八部精心结构，可以称作‘著作’的书，——如《文心雕龙》《史通》《文史通义》等——其余的只是结集，只是语录，只是稿本，但不是著作”。①[18]当然，胡适对《国故论衡》的下卷“诸子学九篇”尤其青睐，认为其“别出一种有条理系统的诸子学”。②[19]
而本文关注的是《国故论衡》中卷有关文学的篇章。章太炎显然对当时流行的狭隘的文学观及相关见解，不以为然，例如将文学从经史子集等各种文类中独立出来，给以命名，并以此将众多的历史文献划分为文学或非文学等。所以他在“文学总略”一篇中从概念演变的角度梳理了文学观念的流变，认为从历史来看，文学并不单指“文采斐然”的词章，亦即文学的功能。以今天的话来说，不能只从所规定的所谓审美功能出发来框定，更不能以今天的文学观来曲解前人的各式文学观，因为文学的情形复杂得很，不能简单归类。例如在孔子以前的时代，文或文章可以是指某种社会秩序亦可指仪式典礼等等。如“孔子称尧、‘舜焕乎其有文章’，盖君臣朝廷尊卑贵贱之序，车舆衣服宫室饮食嫁娶丧祭之分，谓之文；八风从律，百度得数，谓之章”。又如“‘言之无文，行而不远’，盖谓不能举典礼，非苟欲润色也”。①[20]由此而下，每一个时代都有该时代对文章或文学的理解，例如对“文”与“笔”、“文”与“辞”的划分，有韵之文与无韵之文的划分等等，都不是绝对的，因为在章太炎看来“文与笔非异涂，所谓文者，皆以善作奏记为主。自是以上，乃有鸿儒。鸿儒之文，有经、传、解故、诸子，彼方目以上第，若非后人摈此于文学外，沾沾焉惟华辞之守，或以论说、记序、碑志、传状为文也”。②[21]
接着，他依次指出《昭明文选》和阮元等文学观自相矛盾的地方：如“若以文笔区分，《文选》所登，无韵者固不少。若云文贵其彣耶，未知贾生《过秦》、魏文《典论》，同在诸子，何以独堪入录？有韵文中，既录汉祖《大风》之曲，即《古诗十九首》亦皆入选，而汉晋乐府，反有佚遗。是其于韵文也，亦不以节奏低卬为主，独取文采斐然，足耀观览，又失韵文之本矣。是故昭明之说，本无以自立者也”。③[22]
至于近世阮元“以为孔子赞《易》，始著《文言》，故文以耦俪为主又牵引文笔之说以成之。夫有韵为文，无韵为笔，是则骈散诸体，一切是笔非文，适足自陷”。④[23]
由此，他辩驳道：“前之昭明，后之阮氏，持论偏颇，诚不足辩。最后一说，以学说、文辞对立，其规摹虽少广，然其失也，只以彣彰为文，遂忘文字，故学说不彣者，乃悍然摈诸文辞之外。”⑤[24]此处所谓的“最后一说”，即指以学说和文辞相对立的文学观，虽然这也是打昭明和阮元那儿过来，其实已经融合了西方的本质主义文学观，例如我国最早的由黄人撰写的《中国文学史》，在其开篇就由文学的本质入手，提出了六条文学特质（下文将提及，此处不赘述）。
章太炎反对狭隘的文学观，无论是来自古人还是来自西人，这不仅是因为其学养所致，而且还有其以深厚的学养为基础的辨析事理的立场和方法，以他自己的话来说：“夫持论之难，不在出入风议，臧否人群，独持理议礼为剧，出入风议，臧否人群，文士所优为也；持理议礼，非擅其学莫能至。”①[25]如果说，章学诚有所谓“六经皆史”的说法，那么在章太炎那里是六经皆文，不仅六经皆文，而且史学即文学。
在《论式》篇中，他放论：“余以为持诵《文选》，不如取《三国志》《晋书》《宋书》《弘明集》《通典》观之，纵不能上窥九流，犹胜于滑泽者。”②[26]
今天来看，太炎先生的文学观不仅古老，同时亦前卫得很。所谓前卫，是他的这些看法居然与后来者，1983年英国学者伊格尔顿的《文学理论》相通，或者应该反过来说，伊格尔顿的持论竟与章太炎相近。伊格尔顿在该书的导言“什么是文学”和第一章“英国文学的兴起”中洋洋洒洒数万言，说的就是这一层意思。他在文学概念的辨析中发现：“事实上不可能给文学下一个‘客观的’定义”，例如文学是“虚构”的或“想象性”的作品，“文学是一种写作方式”，或“文学是‘非实用’话语”，再或者文学是“被赋予了高度价值的写作”等等，因为每一种论断都有其破绽。其实，“文学并不是从《贝奥武甫》直到弗吉尼亚·伍尔夫的某种写作所展示的某一或某些内在性质，而是人们把自己联系于作品的一些方式”。因为文学并无固定的“本质”。③[27]
伊格尔顿认为，现代美学或艺术哲学在18世纪以来，对现代文学的兴起和发展、对文学本质论的形成起了至关重要的作用。这主要是在这一时期中，“从康德、黑格尔、席勒、柯勒律支和其他人的著作中，我们继承了‘象征’与‘审美经验’、‘美感和谐’与艺术品的独特性这些当代观念。以前，一些人出于各种各样的目的写诗、演戏、作画，另一些人以各种各样的方式读诗、观剧、赏画。现在，在这些具体的、随历史而变的实践正在被归结为某种特殊的、神秘的能力，即所谓‘美感’，而一些新型的美学家则在力图揭示其内在的结构。这些问题以前并非从未被人提起，但现在却开始具有一种新的重要意味。假定存在着所谓‘艺术’这样一种不变的客体，或所谓‘美’或‘美感’这样一种可以孤立出来的经验”。①[28]伊格尔顿进一步论述到，尽管“《伊利亚特》作为艺术对于古希腊人的意义不可能同于大教堂作为艺术品对于中世纪人的意义，也不可能同于安迪沃霍尔的作品作为艺术对于我们的意义，但美学的作用就是压住这些历史的差异。艺术被从始终纠缠它的物质实践、社会关系与意识形态中抽拔出来，而被提升到一个被孤立地崇拜着的偶像的地位”。②[29]
显然，在伊格尔顿看来，文学本质论或艺术本质论是由审美意识形态和相应的一系列观念以及有关社会功能的划分为支撑的。但是，在中国，这一观念的出现，最早却是由文类的划分，如文与笔，文与辞，有韵之文与无韵之文的区分所造成。章太炎正是通过所掌握的文献，以及《文选》的自相矛盾之处来表明其立场的，即人们不能将某种划分方式或某一时期的观念加于所有时期之上，以为这是亘古不变的准则。
程千帆在为《文学总略》作注本时，将章太炎的文学观归结为广义的文学观，而今人所谓“纯文学”则是狭义的文学观。“则自《论语》所称，迄阮氏所指，由广及狭。”③[30]其实这里除了广和狭，还有一层意思须挑明，即章太炎认为，文学观念是随时代变迁而变换的，不能削足适履。另外，从文质彬彬的角度讲，那些优秀的历史文献，比单靠华丽辞章取胜的所谓文学作品，更有阅读价值。
由章太炎而钱基博，我们看到，他们是从其自身进展的内在理路出发来看待文学的历程的，与后来的文学本质论者有很大的不同。
从文学系谱学研究的角度来审视钱基博的《现代中国文学史》，在他的现代文学人物中为什么可以有樊增祥、易顺鼎等只在较小的文学圈内有影响的人物，而没有李伯元、吴趼人、刘鹗、曾朴等在普通民众中影响很大的近代小说家，就比较容易理解了。因为这些近代小说家在传统文学的系谱上没法安排，新文学中也没有他们的地位，新文学是以新民体或白话体为发端的，新民体有康有为、梁启超等，白话体有胡适和鲁迅等。
现代意义上的中国文学史是从20世纪初肇始的，林传甲的《中国文学史》被学界公认为最早的著述。这部草创的文学史，按林传甲自己的说法是“仿日本笹川种郎中国文学史之意以成书焉”。①[31]有多种著述均提及了中国早期的文学史对日本人所写的中国文学史的借鉴，由于手头没有笹川种郎的文本，不知道这一仿意或借鉴是指文学观念上，还是大的框架上。我更相信是指文学观念上的仿照。因为从目录看笹川种郎的体例是按“春秋以前的文学”，“春秋战国时代的文学”，“两汉文学”逐次编排的，即在大量的历史遗留的文本中将文学的部分，从非文学的部分区分出来。
林传甲的文学史就大的框架上而言，无论是上半部分论述文字和音韵的演变，还是下半部分探讨文体流变，应该是出自中国古老的传统，不像从日本学者那里借鉴。特别是谈论文体的部分，更是有来历可寻，所以林传甲的文学史在这方面有更大的包容度和宽尺度的分野。他所列的文体有群经文体、周秦传记杂史文体、周秦诸子文体、史汉三国四史文体、诸史文体、汉魏文体、南北朝至隋文体、唐宋至今文体、骈散古合今分之渐；骈文又分汉魏六朝唐宋四体之别。显然这里不是在说挚虞或刘勰意义上的文体，而是以历史和时代演进为主轴，作大跨度的概述。
在林传甲的文学史中为什么没有诗歌、小说、戏曲？今人认为最重要的文学样式都不在其列，特别是没有诗歌。如果说在中国古代，小说、戏曲属于稗官野史，“托体稍卑”，那么诗歌历来是中国文学的正宗，为什么也没有？
这或许要追问到林传甲的文学观。这是比较笼统的文学观，按他自己的说法：“夫籀篆音义之变迁，经史子集之文体，汉魏唐宋之家法。”②[32]几乎无所不包，既包括文字之学，文章之学或文笔之学，也有骈散之体的区分，但就是诗歌阙如，虽然在其《文学史》第七篇中，有若干小节论及“诗三百”，也只是将其作为“群经文体”之一种来讨论而已，绝不是诗歌文体本身独立的价值所至。这估计是受桐城派文学观念的影响（其时，桐城文学依然红火有地位，尚未跌落到“桐城谬种”的境地，否则清廷大臣张百熙不会一而再，再而三延请吴汝纶出任京师大学堂总教习）。或许在林传甲那里，文学主要是指文章之学，因此文学和诗学分隔在两个领域。这是没有经过现代思维辨析、分化的文学观，虽然以经史子集为依据，但是不仅集部中的小说、戏曲不在其列，居然连诗歌都没有份。
中国的文学研究是系谱性的经验性的研究，是地地道道的“内部研究”，没有经过外部研究洗礼的内部研究。所以后来者在文学研究上往往沿袭前人的思路和框架，只是在材料的取舍和处理上力求别开生面，并在历史的纵向描述中，力求全面、清晰和到位。所以我们能看到的早期北大文学史讲义，如刘师培的《中国中古文学史讲义》（1917年）、朱希祖的《中国文学史要略》（1916—1920年之间）、吴梅的《中国文学史（自唐迄清）》（1917—1922年之间），虽然各有千秋，但是在思路上无大的突破。刘师培在其《中国中古文学史讲义》中强调骈体文在文学史上的地位，是对桐城古文的一种反拨，其上承阮元的文学思想而来。阮元推崇汉学，褒扬骈体文，认为只有像孔子那样“以用韵比偶之法，错综其言”才配得上称“文”，并将孔子的《文言》奉为文章之楷模。因此刘师培文学史的宗旨虽然逆时（相对于桐城派在晚清的兴盛而言），却并非独树一帜。当然这与即将到来的“五四”新文化运动所批判的“桐城谬种，选学妖孽”出发点完全不同。
这里须提到黄摩西，有论者认为他所撰写的《中国文学史》虽然正式出版稍晚于林传甲的1910年，但是在1904年就已经编撰为教材，并用于东吴大学的教学，“应属国人所著第一部本国文学史”。①[33]其实林传甲在京师大学堂的讲义也印行于1904年。另外有说法：“中国文学史一书非摩西一人所作，属于古代者，出摩西手，汉以后则他人所续也。”②[34]故黄摩西文学史的独特之处不在于时间上的第一，而在于进入具体史料前，有洋洋洒洒之论述，有总论、略论、分论诸篇，对“文学之目的”“文学史之效用”“文学之起源”“文学之种类”“文学之定义”等等一通辨析。他的文学“特质论”在20世纪初是脱出中国传统研究思路的，明显受西方思想影响，即不以体制定文学，而以内容特质来界定文学。所谓文学之特质者如下：
（一）文学者虽亦因乎垂教，而以娱人为目的。
（二）文学者当使读者能解。
（三）文学者当为表现之技巧。
（四）文学者摹写感情。
（五）文学者有关于历史科学之事实。
（六）文学以发挥不朽之美为职分。①[35]
他的文学史分期也与其特质论相关联，以专制制度与个体情感、自由精神的对决所造成的势态而划分，由此形成文学全盛期（上世）、文学华离期（中世）、文学暧昧期（明代）、第二暧昧期（清代）等四个大的阶段。
谢无量的《中国大文学史》或许受启于黄摩西，开篇就专门设立“文学之定义”一章。其中就“中国古来文学之定义”“外国学者论文学之定义”“文学研究法”“文学之分类”等问题作了理论的梳理和探讨，然后才由历史的源头往下叙说。该书出版于1918年，在体例和内容上不仅比黄摩西规整，也比与他几近同时期的刘师培、朱希祖、吴梅的文学史讲义齐备，周详。
谢无量的《中国大文学史》拓展了中国文学史的基本规模。另外，也是最有体例意义的，是在各个历史时期之下，以文学家为主线，为人物立了专章专节。在此之前，林传甲是依据时代和文体为线索，王国维的《宋元戏曲史》（1914年）也是以时代和戏剧体裁作为线索，不以戏剧家为章节的中心，朱希祖《中国文学史要略》亦如此，均可谓“目中无人”，即在体例的纲目中，没有具体的作家。刘师培的稍好，在两晋文学中设有嵇、阮、潘、陆等名目，但是说到南朝，简约了许多。谢无量于历代的著名诗人、文学家等均设有专节，从这一点看，倒是有笹川种郎的影响，明显是将目光聚焦在具体的文学家身上。
但是其中所设“五帝文学”和“夏商文学”章节，既无材料上的依据，也和其中古文学史、近古文学史等内容无理论上的前后一贯性。
二
20世纪的文学史研究到了胡适有一个大的转变。胡适的文学研究，从根本的立场上改变了在他之前因袭的传统，开创了中国文学研究的本质主义的路径。这体现在他写的《白话文学史》中，该书虽然于1928年才正式出版，但是于1921年在给教育部办的国语讲习所讲授国语文学史时，就有了基本的大纲和讲义。胡适的新思想与他年纪轻轻就留学国外有很大关系。胡适的白话文学史观是本质主义加进化论的，虽然他的《白话文学史》通篇没有提及“本质”这个概念，但是他认为与口语相联系的“活”的语言，是文学的根本，文言则是“半死的语言”。由此写《白话文学史》，要一切推倒重来。先秦的他不敢碰，因为缺乏材料上的依据，无法在《诗经》等典籍中明确区分“死文言”和“活语体”。汉代的有乐府在，可以对照汉赋中的文人创作，区分白话和文言，所以《白话文学史》从汉代开始写起，这也是一种写作上的策略。
当然这不是胡适个人的主义和方法，也是一个时代的主义和方法，是“五四”新文化运动一干人如陈独秀、钱玄同、周氏兄弟等共同的立场。这一立场从根本上改变了在他之前许多学者因袭的经验性和系谱性文学观和文学史研究方法。
胡适及其“五四”同人的文学观，最简要地说来，就是认为真正称得上文学的只能是白话的文学，因为只有白话的文学才是活的文学，是当下的文学，是写实主义的文学。胡适在其《白话文学史》的自序和引子中反复强调，自己撰写《白话文学史》就是“要大家知道白话文学在中国历史上占一个什么地位。老实说罢，我要大家知道白话文学史就是中国文学史的中心部分，中国文学若去掉了白话文学的进化史，就不成中国文学史了，只可叫‘古文传统史’罢了”。①[36]
在年轻的胡适心目中，真正的文学应该是鲜活的和有生命的。那么，什么是活的文学呢？那就是“不模仿古人，语语须有个我在”的文学。②[37]他在和梅光迪等人争论时称：“文字没有古今，却有死活可道。”③[38]只有用活的文字写出来的活的文学，才是有生命的文学，才是真正的文学。这就是文学的实质，或文学的本质（虽然胡适并没有用“本质”或“实质”这个概念，但是在其《白话文学史》中始终贯穿了这一思想，并且影响了好几代学者）。所以他特地强调：“这书名为‘白话文学史’，其实就是中国文学史。”又说：“我们现在讲白话文学史，正是要讲明⋯⋯中国文学史上这一大段最热闹，最富于创造性，最可以代表时代的文学史。”④[39]
就胡适而言，西方的本质论思想、进化论思想，还有实证主义等等都对他有深刻的影响。由于没有进入到西方思想深厚的传统中，所以许多地方存在着误解，比如对杜威的实用主义哲学思想，胡适并没有真正理解其内核，故直到20世纪50年代末，在其《胡适口述自传》中，还只讲其“实证思维术”；并且进一步，将自己当初的“大胆的假设，小心的求证”的说法和杜威的思想和研究方法联系起来。⑤[40]而根本没有涉及杜威实用主义理论中的反本质主义内核。
这里的意思不仅是想说，胡适并不真正理解他的老师杜威，更想说只有在坚定的本质论思想指导下，才会写出《白话文学史》这样气势豪迈，横扫千古的著述。他早年的大胆假设，一切好的文学都是白话写就的，“一部中国文学史也就是一部活文学逐渐代替死文学的历史”⑥[41]就是这一思想最概括的表述。
触发胡适写白话文学史的动机可能是偶然的，或许是起于和朋友们如任鸿隽、梅光迪在大洋彼岸的争论。当初他批评任鸿隽，因为任的《泛湖即事》长诗中有“言棹轻辑，以涤烦疴”“猜谜赌胜，载笑载言”这样的“三千年前之死语”，结果遭到了猛烈反击，由此双方点燃战火。胡适又是发表宣言，又是带头尝试着作白话诗，所以在十多年之后，撰文回顾这段往事，他名之曰“逼上梁山”。①[42]
其实，真正称得上“逼上梁山”的还是写那部《白话文学史》，要把历史装到自己的理论框架中是何其艰难？之所以他的文学史只写了上半部分，到唐代就戛然而止，正源于此。要将文言和白话截然分开，殊非易事，年轻生猛如胡适，上梁山也只走了半途。后来郑振铎1938年所出版的《中国俗文学史》显然是在受到胡适等人和新文化运动的影响下完成的。毕竟区分雅俗，比区分死活、区分文言和白话容易一些。另外写俗文学史，意味着还有一部雅文学史存在，或者还有非俗非雅的文学史（在此前的1932年，郑就完成了《插图本中国文学史》，似乎是雅俗兼收）。
总之从捍卫自己的文学观出发，又出于讲课的需要，胡适的这趟梁山是非上不可的。
为了贯彻自己的意图，也是一种写作策略，在其《白话文学史》中，胡适总是将各朝各代的文学作品分成两类，即：一类是鲜活生动的，来自民间的，白话的；另一类是半死的或僵死的，来自庙堂的，拟古的。或者在同一个诗人的作品中（如杜甫），将其中的好诗，或他认为成功的诗歌，看成是“说话的”和有“自然神气”的；而另一些则是仿古的，文言的、硬凑的，因而是失败的，“全无文学的价值”。②[43]
为此，他的白话文学史要从汉代开始，而不能从先秦和诗经写起，因为胡适和当时的学术界难以区分先秦的典籍中，哪些是当时的白话，哪些是更古老的古文（恐怕在今天依然是一个难题）。尽管知道《诗经》的“国风”是从民间采集的，带有原始的清香和露珠，但哪些是原汁原味，哪些是经文人加工改造，已经变得文绉绉的“华伪之文”，不太好分辨。至于那些艰深的文字，是当初的白话，因年代久远，后人难以读解，才变得佶屈聱牙的，还是庙堂文人仿古的伪作，殊难判定。故胡适在开篇中就申明，“手头没有书籍，不敢做这一段很难做的研究”。①[44]
一到汉代，情形就相对容易辨别。因为有先秦的典籍为依据，所以胡适大胆断言：“汉朝的韵文有两条来路：一条路是模仿古人的辞赋，一条路是自然流露的民歌。前一条路是死的，僵化了的，无可救药的。”②[45]那些汉赋如枚乘的、司马相如的、杨雄的就属于前一条路，所以，在白话文学史中毫无地位，特别是那个以自己才华引得卓文君私奔的司马相如，在胡适眼里更是一钱不值，认为他的有些赋简直是“荒诞无根的妖言，若写作朴实的散文，便不成话了；所以不能不用一种假古董的文体来掩饰那浅薄昏乱的内容”。最要命的是他还开了个坏头，胡适认为“用浮华的辞藻来作应用的散文，这似乎是起于司马相如的《难蜀父老书》与《封禅遗札》”。这成为两千年来做“虚辞滥说”的绝好模范，绝好法门。③[46]
既然，文人创作被否定，白话文学史从汉朝的民歌开始是必由之路。故而汉乐府中的许多无名氏的作品如《江南可采莲》《战城南》《十五从军征》《艳歌行》《陌上桑》《孤儿行》《陇西行》《东门行》《上山采蘼芜》等等均进入文学史的视野。
这里，似乎颠倒的历史被颠倒过来。因为在胡适之前或同时，陆续面世的一些文学史，包括本文前面提及的一些，还有如游国恩早期的《中国文学史讲义》，都是将有名有姓的文人创作，作为文学史的表述对象。乐府中只有像《陌上桑》《孔雀东南飞》《木兰辞》等特别著名的无名氏作的篇章才会被录用，其他的篇章就很少被收录。这里除了传统的原因，如历来关注文人创作，轻视民间文化，另外一个原因是，有名有姓的文化人，有史书依据，有年代可考，写入文学史像模像样。无名氏的作品流传久远，很难断定年份，很难判定是个体创作还是集体智慧结晶，所以不予考虑也在情理之中。
当然，将民歌作为文学史的主流来描述，这种情形只在汉代或南北朝有相对便利的条件，因为有乐府诗集在，保存了大量的民间文学。在另外一些年代，情形就比较复杂，因为没有大量的民间文学可以作参照。所以必须在文人的创作中间来加以甄别，寻找哪些是“语体”（白话），哪些是文言。如以晋代为例，胡适必须将文化人分为两拨，一拨是缺少创造力和想象力、因袭守旧的文化匠人，另一拨则是向民间文化学习，敢于将俚语俗语写入自己诗歌的有真才华真性情的诗人。所以有许多耳熟能详的文人因被划入第一拨而遭到摈弃，按其《白话文学史》中的说法是：“两晋的文学大体是一班文匠诗匠的文学。除去左思、郭璞少数人外，所谓三张、二陆，两潘都只是文匠诗匠而已。”①[47]另一拨人则以陶渊明为代表。在胡适眼中，只有东晋的陶渊明才派得上称“大诗人”，因为“他的诗在六朝文学史上可算得一大革命。他把建安以后一切辞赋化、骈偶化，古典化的恶习气都扫除得干干净净”。②[48]
自陶渊明而下，胡适精心挑选了南朝的鲍照与和尚诗人惠休、宝月等，就因为他们的诗风俗白，属“委巷中歌谣耳”，“颇伤清雅之调”，受到当时“一班传统文人的妒忌和排挤”，所以现在应该得到重视和重新评价。
这里比较有意思的是陈叔宝陈后主。无论从民间文化论或者从文学革命论出发，这位生活奢靡，善作艳词的亡国之君，这位“生于深宫之中，长于妇人之手”的末代皇帝，均是被摈弃的对象，但是白话文学史将他列为文人创作的表率，就因为“后主的乐府可算是民歌影响的文学代表”。胡适认为：“选几百个美貌的宫女学习歌唱，分班演奏；在这个环境里产生的诗歌应该有民歌化的色彩了。”③[49]
这里显而易见，胡适建立了这样的逻辑和文学标准：白话—民间—乐府，或白话—乐府—民间。只要是跟乐府相关，就是民间的，就是白话的，就是有生命力的。
由此，当作者由南北朝文学而下，经由“佛教的翻译文学”，进入到唐代诗歌时，为了贯彻和强化这样一个意图，他独辟蹊径，不是按历史的分期，如初唐、盛唐、中唐、晚唐来铺陈，而是以“唐初的白话诗”“八世纪的乐府新词”“歌唱自然的诗人”这样的体例来安排章节。（而在1922年制定的《国语文学史》新纲目中，胡适还是以初、盛、中、晚的分期来设置体例的）。
唐代是中国文学最辉煌的时代，是文人诗歌的高峰期，也是其白话文学理论能否确立的试金石。为的是要和他的理论相对应，所以胡适改变了通常的体例。在这一体例中他提出自己的新见解：“盛唐是诗的黄金时代，但后世讲文学史的人都不能明白盛唐的诗所以特别发展的关键在什么地方。盛唐的诗的关键在乐府歌辞。第一步是诗人仿作乐府。第二步是诗人沿用乐府古题而自作新词，但不拘原意，也不拘原声调。第三步是诗人用古乐府民歌的精神来创作新乐府。在这三步之中，乐府民歌的风趣与文体不知不觉地浸润了，影响了，改变了诗体的各方面，遂使这个时代的诗在文学史上放一大异彩。”①[50]
由此，人们可以明白作者的用心，即胡适为什么将贺知章、高适、岑参、王昌龄、王维、李白等一干著名诗人放到“八世纪的乐府新词”一章中，而又将同一时代的孟浩然、王维、裴迪、储光羲、李白、元结等安置在“歌唱自然的诗人”一章中，这里王维和李白均出现两次，分身而二，为的是强调他们怎样由仿作乐府到自作新辞的。即“当日的诗人从乐府歌词里得来的声调与训练，往往用到乐府以外的诗题上去。⋯⋯五言也可，七言也可，五七言夹杂也可，大体都是朝着解放自由的路上走去，而文字近于白话或竟全用白话”。接着胡适批评某种诗体的划分方式，说：“世妄人不懂历史，却把这种诗体叫作‘古诗’‘五古’‘七古’！”“那解放的七言诗体，曹丕、鲍照虽开其端，直到唐朝方才成熟，其实是逐渐演变出来的一种新体，如何可说是‘古诗’呢？”②[51]
这里，胡适不是要为“古诗”划定范围，也不是想为唐人的“新体”正名，只是想表明，唐人的诗歌就是当年的白话诗，是唐之前几百年发展起来的白话诗传统的巅峰。按他的说法：是“五六百年的平民文学——两汉、三国、南北朝的民间歌辞——陶潜、鲍照的遗风，几百年压不死的白话化与民歌化的趋势，到了七世纪中国统一的时候，都成熟了，应该可以产生一个新鲜的、活泼的，光华灿烂的文学新时代了。这个新时代就是唐朝的文学”。又说：“唐朝的文学的真价值，真生命，不在苦心学阴铿、何逊，也不在什么师法苏李（苏武、李陵），力追建安，而在它能继续这五六百年的白话文学的趋势，充分承认乐府民歌的文学真价值，极力效法这五六百年的平民歌唱和这些平民歌唱所直接间接产生的活文学。”①[52]
但是即便将唐朝文学整个纳入白话传统，有许多诗人是难以安排到以上的两个章节中去的。像孟郊、张籍、韩愈等等，还是只能按年代，归到“大历长庆间的诗人”一章中。
或许整部《白话文学史》中，为大诗人杜甫、元稹和白居易立专章，是胡适比较有创意的部分。如果说前述许多著名诗人，是不得不有所交代，否则整个唐代部分就难以成立，那么，杜甫和白居易是要单独处理的。白居易有《新乐府》诗，有明确的“为人生的文学”的主张，诗风晓畅，又有“每作诗，令一老妪解之”的传说，因此将其归入《白话文学史》是有其充足的理由的。杜甫的情形则要复杂得多，杜甫作为忧国忧民的大诗人，是文人创作的代表，也是后世诗人的典范，他“转益多师”，“读书破万卷”，学识广博，文学主张并不单一，其沉郁敦厚的诗风也不能以白话概括之。但是如果一部文学史（胡适写到唐代基本还是诗歌史）缺了杜甫，或者将其归入上面“八世纪的乐府新词”的一干诗人中，简单打发，显然难成体统。但若要将其纳入白话文学史中，是需要一番技巧和论述策略的。这策略就是将杜甫的诗歌分为两部分，即一部分是有价值的诗歌：如《丽人行》《兵车行》《自京赴奉先县咏怀五百字》等，胡适认为这些社会问题诗是“杜甫的创体”，有独特的意义。这些名篇和后来动乱中所写下的《北征》《哀江头》《羌村》《新安吏》《石壕吏》《无家别》等等虽然“都是从乐府歌辞里出来的，但不是仿作的乐府歌辞，却是创作的‘新乐府’”。①[53]而另外一些诗歌，即早年那些“勉强作苦语”的乐府仿作，如《出塞》等，则没有什么深远的意义，自然也就没有什么价值。因为那时候少年杜甫的“经验还不深刻，见解还不成熟，他还不知道战争生活的实在情形”，故所作诗歌其“意境是想象的，说话是做作的。拿他们来比较《石壕吏》或《哀王孙》诸篇，很可以观时世与文学的变迁了”。②[54]
至于杜甫的律诗，在诗家历来的品评中有很高的评价，可是在胡适的标准里却没有什么地位，因为从白话文学的立场出发，格律诗是一种枷锁，对于诗人来说，创作律诗是一种戴枷锁的舞蹈。因此胡适称：“律诗本是一种文字游戏，最宜于应试，应制，应酬之作；用来消愁遣闷，与围棋踢球正同一类。老杜晚年作律诗很多，大概只是拿这件事当一种消遣的玩艺儿。”③[55]接着他别出心裁，提出一种新的说法，即“杜甫作律诗的特别长处在于力求自然，在于用说话的自然神气来作律诗，在于从不自然中求自然”。④[56]由此，胡适眼中的好律诗居然是“打破律诗”声律的诗，这近乎悖论。其实，胡适就是要反对格律诗，即便是“诗圣”杜甫，也不轻易放过。故那为后世文人所津津乐道的一些名篇，如《秋兴》八首等，均被列入“全无文学的价值”的作品之列，胡适的理由是“律诗很难没有杂凑的意思与字句。大概做律诗的多是先得一两句好诗，然后凑成一首八句的律诗。老杜的律诗也不能免这种毛病”。⑤[57]
这里胡适的标准已经由白话转到是否言之有物，还是为文造情上面，提倡白话就是提倡情感的自然流露，就是提倡真实，言之有物，反对造作，反对为文造情。
与此相应，胡适还强调了杜甫谐趣的诗风和打油诗，缘由是“白话诗多从打油诗出来”，⑥[58]打油诗的分量虽轻，却有一份自然的轻松，真切的轻松，没有格律诗那份矫饰。所以那些不入诗论家法眼的俳谐诗打油诗都成了《白话文学史》的好材料，更何况它们是出自大诗人手笔。由此胡适称杜甫“晚年的小诗纯是天趣，随便挥洒，不加雕饰，都有风味。这种诗上接陶潜，下开两宋的诗人”。①[59]
当然，限于材料，也是既定的思路，胡适将唐以前白话文学史的整个重心放在诗歌，诗歌的关节点在乐府。所以，该书的最基本思路，即西汉以乐府和故事诗为主，东汉以后以文人创作中接近乐府体的诗歌为主流。因此他才说“到了东汉中叶之后，民间文学的影响已深入了，已普遍了，方才有上流文人出来公然仿效乐府歌辞，造作歌诗。文学史上遂开一个新局面”。②[60]基于此，他将诗人分为两类，仿效乐府的和拘泥于体制的，或将同一个诗人的诗歌分为两类，白话的和文言的，以适合他的白话文学观念。
这里的关键是胡适以什么来断定只是东汉中叶以后，文人们才来仿效民间的创作，造作歌诗？难道东汉中叶以前的诗人和文化人就不从民间吸收养分？另外，第一流的诗人和文人创作难道不反过来也影响民间创作？再则，从体制上讲有庙堂的和民间的区分，但是从诗歌语言和风格讲，这种划分是否简单化了一些？简单化就容易有破绽，捉襟见肘。因为一代有一代之文学，所有能够流传于世的诗歌对后人来说都是前朝“古”话，人们也不会以其产生当时是否是白话为自己喜欢的标准。文学史更多关注的是流传于世的、为后人推崇的作品。任何一位优秀的诗人、文学家总是集大成者。他们既向生活学习，也向传统学习，当下生活和以往的历史经常是交织在一起的，一切历史的都可以成为当下的，所谓传统就是两者的汇合点。
胡适的《白话文学史》和他的《中国哲学史大纲》一样，只有上半部分，没有下半部分。而且这上半部分基本只讲诗歌，没有涉及散文，严格讲只能算是半部白话韵文史。按理还有许多内容可写，之所以没有续写，缘由可以有很多，我们可以有多种设想。如1928年之后，胡适声誉日隆，一面有大量的行政事务和学术事务要处理，另一面还要整理国故（如著《淮南王书》）、考订佛学（如出版《神会和尚遗集》、撰写《菏泽大师神会传》等），但笔者个人的揣测，是胡适对续写没有了兴趣和热情。尽管宋以后大量的话本、戏曲、小说等都是白话文学史的上好材料，特别是元代，无论是杂剧、散曲还是小说，均最符合胡适的标准（当时胡适曾以为施耐庵、罗贯中都是元末的人）。但是那些开创性的思想已经在上半部分得到了较充分的阐释，区分文学作品的价值和质量的标准既是以白话为准，似乎要说的话已经不多，或者说一部白话文学史到此已经完成，除非从社会学角度或叙事学角度等方面再辟新路。
另外，他的白话文学思想也部分为学界所接受，或者说是“五四”一代人的共识，如陈独秀、鲁迅、傅斯年等均有相似的表述，再如郑振铎，其《插图本中国文学史》和其后的《中国俗文学史》显然也是受这一思潮深刻影响。
当然胡适等人的文学死活论是建立在文学进化论基础之上的。
胡适终其一生，倡导的是进化论文学观，从“五四”前一直到20世纪50年代后期未有改变。当初，在使其“暴得大名”的《文学改良刍议》中，他说道：“文学者，随时代而变迁者也。一时代有一时代之文学；⋯⋯文学因时进化，不能自止。唐人不当作商周之诗，宋人不当作相如子云之赋，——即令作之，亦必不工。逆天背时，违进化之迹，故不能工也。”①[61]在《白话文学史》的引子中说：“这一千多年中国文学史是古文文学的末路史，是白话文学的发达史。”后来他在《五十年来中国之文学》的演讲中再次强调：“中国每一个文学发达的时期，文学的基础都是活的文字——白话的文字。但是这个时期过去了，时代变迁了，语言就慢慢由白话变成了古文，从活的文字变成了死的文字，从活的文学变成死的文学了。”②[62]
一个时代有一个时代的文学，这一说法没有异议，并且由文学的历史所证明，故当年刘勰就有“歌谣文理，与世推移”，“时运交易、质文代变”之说。但是文言是否就是死去的语言，情形就要复杂得多，在某些语境下，过去的文言可以转化为今天的文化代码，起修辞的功用，语言的死和活不是一个简单的问题，任何个人不拥有评判权。不能以书面和口头来作截然的划分。另外由于某种情境和条件，那些通常被认为死去的语言有时会起死回生，死而复活。当年黄庭坚所说“点铁成金，脱胎换骨”并非全无道理。
胡适肯定未有料到，某些早已死亡的文字还能复活，例如“囧”这个古文字，在今天的网络上就大行其道，逍遥得很。某些几被新文化运动浪潮淹没的古典诗词，在近一个世纪后又起死回生，纷纷进入流行歌曲，且风靡一时。可以估计，随着电脑技术的发达，字库的扩展和输入法的简捷，保不准还会有些个甲骨文和金文起死回生，跃入现代汉语之中。再则，一代有一代的文学是指文学创作而言的，文学接受的情形就要另当别论。不必说那些千古名著，就是某些早已经被历史烟尘湮没的作品，在多少年之后，也会被重新发现，甚至还会在异国他乡突然火爆走红，这既有偶然性，也有必然性。
当然，白话文学观的崛起，除了本质主义文学观作为思想内核，这里也可以看出民粹主义或平民主义思潮对“五四”一代人的深刻影响，这就涉及另一个巨大的话题，似应作专门研究，此处不表。
胡适的《白话文学史》开创了中国文学史的本质主义研究先河。在胡适大受批判的20世纪50、60年代，文学研究中的本质主义和反映论思潮在中国大陆风头正健，成为文学史研究的主导话语，文学史写作的基本路数是强调其意识形态本质和对社会现实生活的反映（甚至阶级斗争的反映）。这一点在游国恩等主编，由人民文学出版社出版的颇具权威性的《中国文学史》中得到如下表述：“文学艺术是现实生活通过人们头脑的反映，在阶级社会中又是阶级意识形态的形象表现，它不可能超阶级而存在。”①[63]在思想解放运动展开的20世纪70年代末，这种阶级斗争反映的文学观被研究者逐渐摒弃。但是，本质论文学观却依旧有其土壤，许多文学史在写法上相当雷同，即每一历史时段前均有概论或概说，以对该时期的社会政治、经济状况作简述，然后才进入文学历程的叙说。这一体例似已规定，文学作为意识形态是社会经济基础和政治上层建筑等的反映，而雷同的体例和写法，也表明撰写者对既成的文学史研究观念的接受。直到20世纪90年代后期，复旦大学出版社出版的《中国文学史》，一边质疑文学是“对社会生活的形象反映”这样一种文学镜式本质观，一边还在树立另一类本质主义文学观。在其长达61页的导论中，详尽阐释了文学的人性本质和情感本质，提出了如“我们可以给文学的成就确定一个与其定义相应的标准，那就是作品感动读者的程度”，①[64]如“文学发展过程实在是与人性发展的过程同步的”，②[65]文学是“以感情来打动人的、社会生活的形象反映”等观点；并认为：“一部文学史所应该显示的，乃是文学的简明而具体的历程：它是在怎样地朝人性指引的方向前进，有过怎样的曲折，在各个发展阶段之间通过怎样的扬弃而衔接起来并使文学越来越走向丰富和深入，在艺术上怎样创新和更迭，怎样从其他民族的文艺乃至文化的其他领域吸取养料，在不同地区的文学之间有何异同并怎样互相影响等等。”③[66]应该说，文学越来越走向丰富和深入是无疑问的，关键是在哪方面深入，可以是揭示人性的丰富性复杂性方面的深入，也可以是其他方面的深入和变化。如果概而言之“人性指引的方向”等，则还是在本质主义的窠臼之中。
以此看当年那半部《白话文学史》和相应的文学史研究方法，可谓影响深远。
（载《上海文化》2011年第3期）
[1]①钱基博：《现代中国文学史》，第38页，凤凰出版传媒集团、江苏文艺出版社，2008年。
[2]②同上，第115页。
[3]③同上。
[4]①例如游国恩等主编的《中国文学史》，在其说明中就直言其影响。
[5]②国学网。
[6]①刘师培：《中国中古文学史讲义》，第114页，上海古籍出版社，2000年。
[7]②转自陈平原《不该被遗忘的“文学史”》，见《早期北大文学史讲义三种》，第620页，北京大学出版社，2005年。
[8]①以下关于《诗品》的引文，均见[清]何文焕：《历代诗话·上》，第2—24页，中华书局。
[9]①《历代诗话·上》，第6页。
[10]②同上，第2—3页。
[11]③刘勰：《文心雕龙·时序》。
[12]①刘勰：《文心雕龙·时序》。
[13]②《福柯集》，第150—151页，上海远东出版社，1998年12月。
[14]③[德]尼采：《论道德的系谱》，第3页，谢地坤译，漓江出版社，2000年1月。
[15]①参见《论道德的系谱》第11—18页。
[16]②《福柯集》，第157页。
[17]①钱穆：《中国学术思想史论丛》（第7册），第261页，安徽教育出版社，2004年。
[18]①胡适：《五十年来中国之文学》，第71页，杨犁编《胡适文萃》，作家出版社，1991年。
[19]②胡适：《中国哲学史大纲》，转自陈平原《国故论衡·导读》，第7页，上海古籍出版社，2003年。
[20]①章太炎：《国故论衡》，第49页。上海古籍出版社，2003年4月。
[21]②同上，第50页。
[22]③同上，第51页。
[23]④同上。
[24]⑤同上，第53页。
[25]①《国故论衡》，第82页。
[26]②同上，第83页。
[27]③[英]伊格尔顿：《二十世纪西方文学理论·导言》，伍晓明译，北京大学出版社，2007年。
[28]①[英]伊格尔顿：《二十世纪西方文学理论·导言》，第20页，伍晓明译，北京大学出版社，2007年。
[29]②同上。
[30]③程千帆：《文论十笺》，第46页，武汉大学出版社，2008年。
[31]①转自陈平原《早期北大文学史讲义三种》，第29页。
[32]②同上。
[33]①徐斯年：《黄摩西的〈中国文学史〉》，《鲁迅研究月刊》，第24页，2005年第12期。
[34]②《黄人》，第8页，中国文史出版社，1998年6月。
[35]①《黄人》，第69页，中国文史出版社，1998年6月。
[36]①胡适：《白话文学史·引子》，第2页，东方出版社，1996年3月。
[37]②姜义华编：《胡适学术文集·新文学运动》，第17页，中华书局，1993年9月。
[38]③同上，第10页。
[39]④胡适：《白话文学史·自序》，第7—8页。
[40]⑤《胡适口述自传》，第100—104页，唐德刚整理，安徽教育出版社，2005年。
[41]⑥同上，第153页。
[42]①转自《胡适学术文集》，该文发表于1934年《东方杂志》，第31卷，第1期。
[43]②胡适：《白话文学史》，第255页。
[44]①胡适：《白话文学史》，自序，第8页。
[45]②同上，第38页。
[46]③同上，第32页。
[47]①胡适：《白话文学史》，第93页。
[48]②同上。
[49]③同上，第109页。
[50]①胡适：《白话文学史》，第187—188页。
[51]②同上，第194页。
[52]①胡适：《白话文学史》，第113页。
[53]①胡适：《白话文学史》，第241页。
[54]②同上，第242页。
[55]③同上，第253页。
[56]④同上，第254页。
[57]⑤同上，第255页。
[58]⑥同上，第247页。
[59]①胡适：《白话文学史》，第245页。
[60]②同上，第39页。
[61]①姜义华：《胡适学术文集·新文学运动》第21页。
[62]②《白话文的意义》见《胡适文集》，第12卷，第77页。
[63]①游国恩：《中国文学史》，第5页，人民文学出版社，1963年7月，第1版。
[64]①章培恒等：《中国文学史》，第14页，复旦大学出版社，1996年3月。
[65]②同上，第19页。
[66]③同上，第61页。